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    Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

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    Euterpe

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    Date d'inscription : 29/01/2011
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    Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Euterpe le Ven 1 Avr 2011 - 3:13

    Impossible, pour une démocratie, de ne pas s'interroger sur ce qu'elle est ou doit être. Ainsi, Claude Lefort rappelle souvent qu'il y a une indétermination constitutive de la démocratie.

    Or, le pacifisme obsessionnel des sociétés démocratiques européennes modernes (le cas de l'Allemagne étant peut-être le plus significatif, dans la mesure où les Allemands, implicitement ou inconsciemment, semblent avoir choisi la neutralité ou quelque chose d'approchant), ce pacifisme, donc, semble comme enjoindre de forclore un quelconque acte de guerre. Pourtant, l'ἀγών grec n'est un mystère pour personne. Comment une société aussi guerrière que la Grèce a-t-elle pu inventer la démocratie ? Il ne suffit pas de marteler que ce qu'on appelle démocratie, en Grèce, est peu comparable à la démocratie moderne ; il faut, semble-t-il, interroger implacablement nos propres certitudes, celles qu'on n'interroge jamais, en particulier l'une des plus difficiles à fonder, pour ceux-là mêmes qui affirment la nécessité du pacifisme. Non qu'il faille se livrer à une apologie de la guerre, ou de la violence en général. Cela serait cynique, vile et bête. Mais comment diable croire qu'on peut ou qu'on doit affronter le réel le plus éminent, i. e. la politique, sans recourir à la question de la guerre ? De ce point de vue, il paraît plus qu'opportun de lire ou relire Hegel (la passion dans l'histoire) et Schmitt (l'ennemi). Pour lors, j'ai choisi de vous présenter un article certes un peu long, pour le format d'un forum, mais qui mérite d'être lu, parce que l'auteur s'y livre à un exposé très clair et très bien documenté de la démocratie à Sparte, d'abord, et de la démocratie à Athènes, ensuite. Pour finir (ce sera l'objet d'une deuxième citation, sans quoi l'article serait beaucoup trop long et malcommode à analyser), il s'appuie essentiellement sur l'œuvre d'Aristote pour circonscrire ce que nous devons entendre par démocratie grecque.

    Avant de vous laisser lire l'article lui-même, je formule donc une première (double) question :


    • la guerre n'est-elle pas, qu'on le veuille ou non, une condition de possibilité pour toute démocratie (sachant qu'on ne pourra faire l'économie de comparaisons historiques, à condition d'être prudent) ?
    • Admettre une telle hypothèse, cela ne revient-il pas à supposer que le pacifisme passionnel de nos contemporains est de nature à mettre en danger la démocratie elle-même (anticipons sur une difficulté : il me semble qu'on touche là une limite, une autocensure ou un tabou, dans la conscience politique occidentale contemporaine) ?



    Alain Fouchard, « Des « citoyens égaux » en Grèce ancienne », Dialogues d'histoire ancienne, Vol. 12, 1986, pp. 147-172.

    Alain Fouchard a écrit:
    DES « CITOYENS ÉGAUX » EN GRÈCE ANCIENNE
    Alain FOUCHARD
    Université de Caen
    ( France )

    Dans l'histoire de la cité grecque (1), le rapport de force semble fondamental. De même qu'il assure la liberté des citoyens par rapport aux non citoyens, il permet, à l'intérieur du corps civique, la domination de ceux qui sont puissants. Or cette dernière met en danger la cohésion de la communauté, dont une partie s'estime toujours plus ou moins menacée dans sa «liberté». Les luttes pour la liberté s'accompagnent de revendications d'égalité en pouvoirs et, assez souvent, en terres, car cette égalité semble le mieux garantir ou traduire l'idéal d'égale liberté de tous les citoyens. Les discours qui ponctuent l'histoire des cités grecques à l'époque archaïque et classique font ainsi une grande place aux «citoyens égaux», que ce soit dans l'idéologie poliade ou dans la théorie politique.

    Assurer la cohésion du groupe des citoyens pour renforcer sa liberté à l'égard des non-citoyens et des autres cités est le but de l'idéologie poliade. Cette dernière tente de masquer les contradictions éventuelles à l'intérieur du groupe, et l'un de ses principaux thèmes est de présenter les citoyens comme «égaux et semblables» (isoi kai homoioî) (2). La pensée politique a pour objet, elle, de justifier une certaine organisation, ou constitution, de la cité. Elle peut être extrêmement diverse concernant l'égalité des citoyens. On peut distinguer d'une part une pensée démocratique, attachée à la liberté du dèmos producteur, d'autre part une pensée aristocratique qui cherche à justifier la domination des «bons» sur le dèmos, tantôt sans égard à la cohésion de la communauté tantôt, et c'est le plus souvent, avec le souci de la conserver. Mais ce qui est toujours en question, c'est la représentation des citoyens comme isoi et/ou homoioi et le rapport entre l'égalité en qualité et l'égalité des avantages dus à la citoyenneté. Nous étudierons d'abord les revendications d'égalité de la part du dèmos, dans les cités de Sparte et d'Athènes, et leur résolution dans la vie politique ou l'idéologie poliade. Nous examinerons ensuite l'égalité des citoyens dans les pensées démocratiques et aristocratiques, la Politique d'Aristote méritant une étude plus particulière, avec son double aspect réaliste et normatif.

    I

    Dans la cité de Sparte (3), le dèmos fut peut-être vainqueur trop tôt. Malgré les concessions qu'il obtint, la cité resta oligarchique, et le devint même de plus en plus à l'époque classique. Certes, on redistribua de la terre civique, en Laconie ou dans la Messénie durement conquise. Certes la «Grande Rhétra» redistribua du pouvoir en faveur du damos. Mais, dans le corps civique, il subsista une aristocratie fondée sur la richesse, la réputation et l'influence, naturellement héréditaires dans certaines familles : aristocratie guerrière de type «homérique», sans doute largement lotie en terre périèque, comme l'étaient les rois, possédant troupeaux en Messénie, et entretenant des attelages. De plus, le système de transmission des lots de la terre civique était inapte à conserver leur égalité originelle, si jamais elle avait existé. La loi d'Epitadeus accéléra le processus de concentration des terres au début du IVe s. Le caractère oligarchique des institutions se manifeste de diverses façons, en particulier dans la discipline (eutaxia) et l'eunomia Spartiates. Aristote lui-même ne voit de «démocratique», dans la distribution des pouvoirs, que l'élection des gérontes par le dèmos et le fait que les éphores sont, eux, choisis parmi le dèmos (Pol., IV, 1294b - 29-31). C'est bien peu, puisqu'il admet que les éphores, corruptibles, exercent un pouvoir presque tyrannique (II, 1270b - 6-35) et que les gérontes sont choisis parmi les puissants (élection «dynastique» : V, 1306a18).

    Malgré cette inégalité sociale et politique, les citoyens s'appelaient homoioi. Bien que la signification «technique» d'Égaux n'apparaisse pour la première fois dans nos sources que chez Xénophon (Lac. Pol.), il semble légitime de la tenir pour archaïque, si l'on considère non pas le genre de vie imposé au citoyen, mais l'égalité de valeur guerrière dont doivent faire preuve les hoplites dans la phalange (4). Cette égalité justifie la prétention à la distribution égale des avantages dont l'origine est la victoire : butin et revenus de la terre conquise en commun. Ce terme, à Sparte, a donc pu conserver une signification «homérique» à l'origine (5), et il est significatif de constater que les Spartiates s'appelèrent non pas politai, mais damodes et homoioi, la phalange ayant fait accéder l'homme du damos au rang des Pairs. L'homoiotès en valeur guerrière fut institutionnalisée dans le système éducatif Spartiate imposant à tous les citoyens une même formation, guerrière certes, mais peu aristocratique. De même, le souci de renforcer la cohésion du groupe des citoyens par l'homoiotès conduisit à réglementer aussi le mode de vie, toujours, selon l'analyse d'Aristote, au niveau des pauvres (Pol., IV, 1294b 19-29). L'eunomia semblait en effet d'autant mieux assurée que les différences sociales restaient cachées, et que le peuple paraissait obtenir satisfaction par cette égalité du genre de vie, à laquelle il pouvait participer aux moindres frais. L'homoiotès Spartiate offre ainsi un curieux mélange, ou compromis, entre les nécessités de la discipline hoplitique, les revendications populaires résolues par une égalité de façade, au plus bas niveau, l'idéologie poliade visant à la cohésion du groupe, et l'idéologie aristocratique homérique imposant un style de vie guerrier et une mentalité agonistique.

    L'exigence d'une homoiotès guerrière étendue au mode de vie, conquise par le dèmos ou imposée à celui-ci, pouvait-elle demeurer, à long terme, une victoire du peuple ? On peut en douter. En effet le dèmos des temps homériques était loin d'avoir une vocation guerrière. Certes, on pouvait y recruter la piétaille, mais il était essentiellement le pays producteur, plus ou moins dominé par une aristocratie de rois et de chefs qui en soutiraient une partie de leurs richesses (6). Le dèmos perdait donc, à Sparte, une de ses fonctions essentielles, la fonction productive, dissociée de la citoyenneté. L'homoiotès contribuait ainsi à priver de l'accès à la citoyenneté tout le pays producteur, et permettait de déclasser quiconque, parmi les citoyens, était obligé de travailler pour subsister. Les inférieurs furent en effet surtout des appauvris. Ainsi, la conjonction d'un critère archaïque d'une citoyenneté conçue comme une homoiotès guerrière (7) et d'une évolution «moderne» de la possession du lot de terre considéré comme un bien privé, dont on peut librement disposer, renforça le caractère oligarchique de la politeia Spartiate par la diminution du nombre des citoyens.

    Au IVe s. en effet, le dèmos potentiel de la cité des Lacédémoniens parut être ailleurs que dans le seul damos des Égaux. Les critères traditionnels d'appartenance au dèmos, la communauté d'origine ethnique ou culturelle, la participation à la défense de la cité, l'occupation ou la possession prolongée du sol, concernaient une proportion de plus en plus importante de la partie de la population exclue de la citoyenneté. Cinadon complota «pour n'être à Lacédémone l'inférieur de personne (Xén., Hell., III, 3, 11) et comptait sur l'appui de «tous les hilotes, néodamodes, inférieurs et périèques» (ibid., 6). Par leur dénomination, néodamodes et inférieurs pouvaient revendiquer l'accès au damos. Les hilotes, quant à eux, formaient une sorte de «dèmos virtuel» de Sparte (8). Quant aux Lacédémoniens autres que les Égaux, périèques en majorité, leur nom indiquait qu'ils étaient, sinon le dèmos de Sparte, du moins celui de Lacédémone, dominés par une oligarchie (9). La constitution de Sparte semblait une oligarchie, désormais moins parce que la gérousia l'emportait sur l'Assemblée que parce que la plus grande partie du dèmos potentiel de Lacédémone était exclu du corps civique. Et si la constitution des Lacédémoniens eut des admirateurs, dans la première moitié du IVe s., ce fut, entre autres raisons, parce que seul un petit nombre avait accès à la citoyenneté (10) et que le corps civique semblait idéalement uni par une homoiotès concernant toutes sortes de qualités.

    L'idéologie poliade ou les amis de Sparte se plurent à présenter les Spartiates non seulement comme des homoioi, mais aussi comme des égaux en pouvoirs. Dès la fin du Ve s., à cause de son opposition aux tyrannies, Sparte se flattait d'être une «isocratie» (Hdt, V, 92). En 427, les Thébains, parlant d'«oligarchie isonome» font sans doute allusion au régime Spartiate, pour flatter leurs alliés (Thuc., III, 62, 3). Cette représentation idéale de la constitution de Sparte a conduit Isocrate à la désigner du nom de régime isonomique et même de celui de démocratie (Aréop., 61 ; Panath., 178). En effet, pour lui, «les oligarchies et les démocraties recherchent l'égalité entre tous ceux qui participent à la vie politique» (Nicocl., III, 15).

    La constitution lacédémonienne pouvait donc être un modèle pour la pensée oligarchique à double titre : à l'intérieur du corps civique, le pouvoir demeurait essentiellement entre les mains d'un conseil restreint ou de magistratures qui ne rendaient pas leurs comptes à l'Assemblée ; par rapport à l'ensemble de la population indigène, la citoyenneté n'était accordée qu'à «ceux qui pratiquaient la vertu de façon égale» . Exclus de l'activité productrice, les citoyens «égaux» n'étaient préoccupés que de leur liberté (collective) et de leur vertu (guerrière), formant un corps civique idéalement uni.

    Ainsi, lorsque Xénophon emploie le terme d'éleuthéroi à propos de la constitution des Lacédémoniens, ce dernier ne concerne que les citoyens de plein droit (Lac. Pol., VII, 2), capables d'assurer l'indépendance de leur cité tout en dominant, à l'intérieur de celle-ci, les non-citoyens. La revendication politique de liberté - ou de citoyenneté -, à Sparte, avait donc été résolue par une idéologie de l'homoiotès, plus ou moins institutionnalisée. Mais cette dernière, loin d'avoir suscité l'égalité réelle des Spartiates en ressources et en pouvoirs, avait au contraire fonctionné comme un moyen d'exclusion du corps civique et de renforcement de l'oligarchie. La liberté de dèmos s'était donc établie sur des critères trop archaïques, ou trop aristocratiques, pour concerner durablement l'ensemble du peuple. Les efforts de «blocage» de la société Spartiate, sans doute destinés d'abord à maintenir un rapport de force favorable à l'égard des non citoyens, ne parvinrent pas à empêcher l'enrichissement d'une aristocratie et la réduction du corps civique.

    * * *

    A Athènes, la conquête de la liberté politique du peuple fut plus lente, semble-t-il, mais l'identité du dèmos  resta celle des temps homériques : celui-ci demeura le pays producteur. La première intervention politique historique notable du peuple eut lieu à l'époque de Solon. Menacé dans sa liberté par les puissants, il revendiqua l'abolition de l'esclavage pour dettes, la remise des dettes et le partage des terres. Le compromis solonien donna partiellement satisfaction au peuple, non pas en instituant l'homoiotès entre les citoyens, mais en accordant au peuple, toujours composé de «bons» et de «méchants», et même plus précisément de «méchants», des garanties politiques de sa liberté sans repartager les terres pour autant. Solon rédigea «de la même façon (ὁμοίως) des lois pour le bon et pour le méchant» (fr. 36, v. 18-20 West) ; et, si l'on en croit Aristote (Ath. Pol., IX, 1), il fit participer le peuple au pouvoir d'accuser et de juger. Si le serment des héliastes date en partie de cette époque, il reflète tout à fait le compromis solonien : comme si les Athéniens avaient troqué leur revendication du partage des terres contre une garantie politique de liberté par la participation au tribunal.

    L'avènement d'une égale citoyenneté n'eut cependant pas lieu dès après Solon : il fallut attendre la chute des tyrans, en 510. Aussitôt deux slogans envahirent le champ politique : isonomie (égale répartition) (11) et isègoria (égalité de parole). Ils sont essentiellement antityranniques. Ils sont une protestation contre l'accaparement du pouvoir et de ses avantages par un seul, qui se permet en outre de lever des impôts sur ses concitoyens et confond les biens de la cité avec sa fortune personnelle. Cet accaparement est naturellement considéré comme une menace contre la liberté des citoyens et leur sécurité, tant pouvoir et liberté sont deux notions étroitement solidaires. Ainsi, le tyran est traditionnellement représenté non pas tant comme celui qui gouverne seul, mais comme celui qui viole les femmes et les enfants, confisque les biens et met à mort impunément. Mais l'isonomie, égalité de distribution du pouvoir, implique non seulement la liberté, mais aussi l'égale participation aux avantages matériels que celui-ci procure. L'isègoria, égalité, donc liberté de prise de parole au milieu de l'Assemblée, garantit que les lois et la politique de la cité sont conformes à l'intérêt de tous. Ces deux slogans purent être adoptés autant par les partisans de l'oligarchie que par ceux de la démocratie.

    L'abolition de la tyrannie signifie en effet d'abord que le lieu du pouvoir n'est plus le palais fortifié du tyran, à l'écart de la cité, réfugié sur l'acropole, mais le milieu de la cité (méson), agora (12) ou prytanée. Elle signifie en outre que tous ceux qui s'estiment homoioi disposent aussitôt de l'isonomie et de l'isègoria. Le tyran de Samos Maiandros, peu après 518, proposa son abdication dans une assemblée de citoyens. Considérant ces derniers comme des homoioi, il remettait le pouvoir «au milieu» et proclamait l'isonomie (Hdt., III, 142) . Ces homoioi étaient sans doute des gens considérables, imbus de leur supériorité aristocratique, qui, au lieu de remercier le tyran, le traitèrent de «vilain de naissance» et de «misérable» (Hdt., III, 142-3). Il y avait en réalité de fortes chances que cette isonomie proclamée à l'assemblée eût abouti à un régime oligarchique, étant donné la puissance de l'aristocratie samierme (13). A Athènes, l'isonomie et l'isègoria, notions qui se confondent pratiquement avec la liberté de ceux qui se considèrent comme des pairs, ont été instaurées par l'abolition même de la tyrannie, dès 510 (Hdt., 142-3 ; V, 78). Or le régime établi n'était pas encore la démocratie. D'une part les aristocrates n'étaient sans doute pas disposés à considérer les gens du dèmos comme des homoioi et à partager également avec eux le pouvoir et ses avantages, d'autre part le dèmos n'avait nullement contribué à la chute des tyrans et ne s'était pas encore constitué en force politique. Isonomia et isègoria ne peuvent donc se confondre avec la notion de démocratie.

    C'est Clisthène qui se servit du peuple comme d'une force politique pour mieux l'emporter sur ses rivaux. Dire que Clisthène a fondé la démocratie est naturellement une expression commode, employée par exemple par Hérodote (VI, 131). Il faut comprendre que Clisthène a porté le débat politique au milieu de l'assemblée qui existait déjà, que là, il s'est appuyé sur le dèmos, et que cette alliance a été déterminante dans les luttes politiques de 508/7. Ce soutien, Clisthène l'obtint non seulement grâce à l'isègoria qui s'établit alors de fait à l'Assemblée (14) mais aussi grâce à des propositions de réforme qui organisaient durablement l'isonomie et l'isègoria pour le peuple, jusqu'alors presque absent du débat politique ou dominé par les groupes aristocratiques plus ou moins régionaux, peuple qui avait peine à être totalement assimilé à la cité, et dont de nombreux membres prouvaient difficilement leur citoyenneté.

    Comme la démocratie est le régime qui paraît avoir appliqué les deux principes d'isonomie et d'isègoria de la façon la plus générale, il est normal que ces derniers aient tendu à s'identifier à elle (15). Il s'agit en effet, dans ce régime, d'une application en étendue, puisque tous les habitants indigènes des dèmes ont été inclus dans le corps civique de façon claire et uniforme ; d'une application en intensité, puisque le citoyen, même indigent, y a obtenu un pouvoir politique direct considérable ; d'une application en réalité enfin, puisque furent assurées non seulement l'égalité des droits, mais encore la participation de tous au pouvoir, à tour de rôle (16). Le caractère populaire de cette participation au pouvoir devait cependant être fonction d'un rapport de force politique entre les pauvres et les riches. Mais dès Clisthène, le peuple acquérait une homoiotès juridique qui se réduisait - démocratiquement - au plus petit dénominateur commun, la naissance ; en outre il ne risquait pas de déchoir dans des catégories de sous-citoyens, comme à Sparte. Le réformateur instituait de plus une égalité politique de chaque citoyen, grâce à une relation de symétrie par rapport au centre du pouvoir. Clisthène associait donc étroitement la réforme de l'état civil à la possibilité donnée à chaque citoyen de participer également au pouvoir (17). L'avènement de cette égalité fut accompagné du succès grandissant, dans l'idéologie poliade, du thème de l'autochtonie des Athéniens, fondement d'une homoiotès particulièrement adaptée à un dèmos paysan, lui conférant une sorte de noblesse de naissance.

    Les réformes de Clisthène furent complétées par l'institution de l'ostracisme, typique de l'idée d'isonomie, puisqu'elle est antityrannique, mais aussi révélatrice de ce que l'isonomie peut ne pas correspondre à l'idée moderne d'égalité devant la loi. L'ostracisme niait en effet le droit du citoyen, en tant qu'individu, à l'égalité devant la loi pour mieux assurer l'égalité politique, donc la liberté des autres citoyens (18).

    L'isonomie, c'est tout ce qui empêche un citoyen de l'emporter sur les autres dans l'exercice d'un pouvoir. Elle s'attache plus à la reddition des comptes des magistrats devant le peuple (Hdt., III, 80) qu'à l'accès d'un homme du peuple aux plus hautes magistratures (archontat ou stratégie). L'isonomie démocratique se renforça, au Ve s., grâce aux réformes d'Ephialte et au fonctionnement de plus en plus populaire de la justice. Les misthoî devaient permettre aux Athéniens pauvres, engagés dans la production, d'avoir le loisir de participer réellement au pouvoir. Ils provoquèrent la fureur de l'aristocratie puisque c'était non seulement donner au peuple une part supplémentaire d'avantages matériels, mais encore augmenter son pouvoir, en particulier dans les tribunaux, où il paraissait tout à fait contraire au bon sens que les «méchants» eussent à juger les «bons».

    Grâce à cette égalité de pouvoir, le dèmos assurait sa totale liberté, mais il pouvait aussi en tirer des avantages égaux et diriger une politique qui lui procurât des revenus, un butin à partager également. S'il n'est en effet pas question, dans la pensée démocratique, d'égalité sociale entre citoyens, du moins l'est-il de répartition égale des profits tirés de l'appartenance à la cité. La vie politique athénienne eut pour objet de savoir où trouver des profits, si possible en dehors de la cité, et comment les utiliser ou les répartir. Dès 506, la nouvelle démocratie installait quatre mille clérouques sur les terres confisquées des aristocrates chalcidiens (Hdt., V, 77).

    La politique de grands travaux apparaît comme une politique d'isonomie concernant le prestige. La vie politique mettait à contribution non seulement les revenus de la cité, mais aussi ceux des plus riches des Athéniens. Ceux-ci redistribuaient une partie de leurs richesses sous forme de liturgies religieuses, fêtes, banquets et sacrifices ou donnaient à la cité, par les liturgies navales, une partie des moyens de sa politique extérieure, active, impérialiste ou guerrière, dont les fruits étaient répartis entre tous. Autant l'isonomie pouvait être acceptée par les riches en période d'impérialisme, autant elle leur devenait insupportable, s'ils devaient en faire principalement les frais tout en contribuant à l'effort de guerre, nécessaire au maintien de l'impérialisme (19).

    Ils s'orientèrent donc vers deux solutions. La première, à la fin du premier impérialisme, fut le renversement de la démocratie, en 411, et la suppression de fait de l'isègoria (Thuc., VIII, 65-7). La seconde, à partir du milieu du IVe s., après l'échec du deuxième impérialisme, et alors qu'il n'était plus question de renverser la démocratie, fut de faire en sorte que la politique de redistribution des revenus de la cité ne les atteignît plus, directement ou non, dans leurs ressources. Elle correspondait aux idées d'Isocrate ou au traité des Revenus de Xénophon. Il s'agissait d'accroître les revenus de la cité par des moyens non impérialistes (revenus des mines, taxes indirectes). Elle impliquait une politique extérieure pacifiste. Les «modérés» cherchèrent en outre à reporter le plus possible vers les couches moyennes le coût des dépenses militaires auxquelles contribuaient jusqu'alors surtout les plus riches, par l'institution de larges associations fiscales, les symmories. La démocratie devint donc un régime relativement acceptable pour les Athéniens riches qui, par leur politique opportuniste et non plus révolutionnaire, en accentuèrent même le caractère «démagogique» dans la mesure où leurs biens n'étaient plus menacés.

    Ainsi la recherche d'égalité dans la cité correspondit d'abord, historiquement, à la revendication de la liberté du citoyen. En effet l'idéal de liberté, en soi, peut à la limite se confondre avec celui de puissance : qui est plus libre qu'un tyran ? Et l'aristocrate, tout «pair» qu'il se proclame, porte en lui une aspiration à devenir le meilleur, le plus fort, le plus envié, le premier dans la cité, bref, à exercer la tyrannie. La liberté pour tous signifie donc nécessairement l'égalité de distribution du pouvoir, qui empêche l'un d'être plus fort que les autres et de leur commander comme un maître à des esclaves. On conçoit donc que, pour celui qui raisonne concrètement, c'est-à-dire en termes de pouvoir, l'idée de liberté soit exprimée par la notion d'égalité (de pouvoir, de parole, d'état civil, de vote, etc.) ou, si l'on préfère, de citoyenneté à part entière. A Sparte, l'idéal d'une égale citoyenneté fut lié, en dernière analyse, à celui d'une possession égale de la terre civique. Mais le masque de l'homoiotès Spartiate ne parvient pas à dissimuler la profonde inégalité des ressources et des pouvoirs des citoyens eux-mêmes. A Athènes, la revendication d'égalité du dèmos fut résolue d'une façon plus «politique», pourrait-on dire, par une citoyenneté mieux définie dans l'état civil et par l'isonomie théorique du pouvoir. Le développement de l'impérialisme athénien et la place de la flotte dans la puissance de la cité devaient en accroître le caractère populaire. Aristote associe fréquemment la liberté et l'égalité : toutes deux connaissent des degrés, mais elles varient parallèlement et c'est dans la démocratie que l'on rencontre le plus de liberté et d'égalité (20).

    Mais si la participation égale au pouvoir politique garantissait la liberté égale, elle permettait en outre, en fonction du rapport de force politique, la revendication d'une répartition égale des autres avantages associés traditionnellement à l'exercice du pouvoir, concernant la distribution de ce qui est commun. Ainsi, l'évolution politique et militaire contribua à étendre au dèmos tout entier une politique de répartition égale des revenus, du prestige et des affaires de la cité. L'isonomie démocratique empêchait aussi la conception d'un État distinct de la communauté des citoyens : le citoyen participait au pouvoir non pas en raison de certaines qualités ou de certaines compétences, mais parce qu'il savait que sa liberté en dépendait et qu'il y avait des affaires communes à partager. C'est peut-être ce qui faisait dire au ps. - Xénophon : «ce que veut le peuple, ce n'est pas une cité bien ordonnée où il soit esclave, mais être libre et commander» (I, 8). Le «bon ordre» (eunomia) oligarchique s'opposait implicitement à l'isonomie démocratique (21).

    NOTES
    1. Je remercie M. le Professeur P. Lévêque, qui a bien voulu relire ce travail.
    2. Deux familles de mots expriment l'égalité, auxquelles il convient d'ajouter ὁ αυτός, «le même». Il s'agit des termes se rapportant à ἴσος, «égal», et à ὅμοιος, semblable», auquel peut s'associer, étymologiquement, ὁμαλὀς, «égal, nivelé, uni». Isos s'applique à l'égalité mesurable. Ce qui correspond à notre «autant de....» ne peut être rendu que par  isos.  Homoios concerne la similitude de qualité ou de forme, donc souvent l'appartenance à un groupe ayant des qualités semblables. On peut fréquemment le traduire par «le même». La différence entre ces deux notions n'est cependant pas toujours claire (cf. n. 51).
    3. Sur la bibliographie des études Spartiates de 1965 à 1982, J. DUCAT, Sparte archaïque et classique. Structures économiques, sociales et politiques, REG, 1983,
    p. 194-225.
    4. Cf. Hdt., VII, 234 : Démarate emploie «homoioi» en se référant à la valeur guerrière de ses concitoyens.
    5. Cf. La querelle des «pairs» Achille et Agamemnon (Il., I, 182-187 ; XVI, 53).
    6. Cf. Il., IX, 149-155 ; 291-298 ; Od., XIII, 13-15.
    7. Cf. H. JEANMAIRE, Couroi et Courètes, Lille, 1939, p. 540 sq.
    8. J. DUCAT, Aspects de l'hilotisme, Anc. Soc., IX, 1978, p. 5-46, p. 31 ; Le mépris des hilotes, Annales ESC, nov.-déc. 1974, p. 1451-1464. Cf. aussi H. JEANMAIRE,
    op.cit., p. 481.
    9. Les périèques en tant que dèmos lacédémonien : (Isoc, Panath., 178) . Les Lacédémoniens comme «politai» : Xén., Hell., VI, 4, 26 ; VII, 1, 28; 4, 40. Isocrate ne fait-il pas allusion aux périèques lorsqu'il parle de « phusei potitai» ? (Panég., 105) Cf.G.BUSOLT, Griechische Staatskunde, p. 221, n. 2; p. 653-5.
    10. Cf. F. OLLIER,  Xénophon. La République des Lacédémoniens, Lyon 1934, p. 21.
    11. La traduction d'isonomie par «égale répartition» doit être préférée à celle par «loi égale» pour de nombreuses raisons déjà énoncées par R. HIRZEL, Themis, Dike und Verwandtes, Leipzig 1907, p. 240-248, en particulier p. 242, n. 3 ; p. 243, n. 1 ; p. 244, n. 2. Il s'agit d'un concept qui correspond à une activité concrète, à une locution immédiatement intelligible, or le correspondant ne peut guère être qu'« ἴσα νέμειν », «distribuer des parts égales», très souvent attesté dans la littérature, et dont les termes corrélatifs sont «τὁ ἴσον ἔχειν, τὁ ἴσον μετἐχειν, τὁ ἴσον μετεῖναι, (avoir la même part)», ou « ισομοιρειν : recevoir la même part». Il est en revanche bien difficile de comprendre immédiatement une expression telle qu'isos nomos qui ne se rencontre qu'une fois, dans un texte très incertain (Soph., Ant., 51.9).
    12. Cf. M. DETIENNE, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1973, p. 81-103.
    13. Hérodote associe parfois directement la chute de la tyrannie et l'établissement d'une démocratie dans les cités d'Ionie (IV, 137, 2 ; VI, 43), mais il semble abusif d'en déduire que démocratie équivaut à isonomie. La démocratie n'est pas le seul régime isonomique possible. Cf. à ce propos, comme à celui des régimes oligarchiques de Samos, Ed. WILL, Note sur les régimes politiques de Samos au Ve s., REA, LXXI, p. 305-319.
    14. Cf. J. D. LEWIS, Isegoria at Athens : When did it begin ?, Historia, 20, 1971, p. 129-140.
    15. L'établissement d'un régime démocratique, à la suite d'une révolution, ne signifie d'ailleurs pas forcément l'égalité des droits ou l'égalité devant la loi (cf. par ex. Thuc., VIII, 21).
    16. Cf., sur la signification de ces réformes, P. LÉVEQUE et P. VIDAL-NAQUET, Clisthène l'Athénien, Paris 1964 ; Ed. WILL, Le monde grec et l'Orient, I, Paris 1972, p. 63-76 ; H.W. PLEKET, Isonomia and Cleistenes : a Note, Talanta, IV, 1972, p. 62-81.
    17. Sur la transformation des cadres de la citoyenneté par la refonte du nombre des tribus, cf. P. LEVEQUE ET P. VIDAL-NAQUET, op. cit., p. Ш ; G. BUSOLT, Griechische Staatskunde, I, p. 142, n. 2, à propos de la nouvelle constitution d'Elis en 472 ; D. ROUSSEL, Tribu et cité, Paris 1976. L'institutionnalisation d'une homoiotes et d'une mélange permet en effet de fonder durablement l'isotes politique.
    18. De même le peuple athénien pouvait, avec un quorum de six mille présents, voter une loi ne s'appliquant qu'à un citoyen : Démosth., 24, 51. Le concept de démocratie n'implique donc pas en soi celui d'égalité devant la loi. Cf. n. 15.
    19. Cf. J.-P. VERNANT, La lutte des classes en Grèce ancienne, Eirénè, IV, 1965, p. 5-19 (= Mythe et Société en Grèce ancienne, Paris, 1974, p. 11-29).
    20. Arist., Pol., IV, 1291b 34-37 ; V, 1310a 29-32 ; VI, 1317a 40- b 2 : «une des marques de la liberté, c'est d'être tour à tour gouvernant et gouverné».
    21. Le principe d'eunomia, en soi, n'est cependant pas contradictoire de celui d'isonomia, malgré les conclusions de V. EHRENBERG, Eunomia, in Polis und Impérium, Zurich-Stuttgart, 1965, p. 138-158 (= Charisteria Alois Rzach, Reichenberg, 1930), où il n'est cité d'ailleurs aucun exemple d'opposition explicite des deux concepts d'isonomie et d'eunomia.


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    Liber

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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Liber le Ven 1 Avr 2011 - 9:56

    @Euterpe a écrit:
    • la guerre n'est-elle pas, qu'on le veuille ou non, une condition de possibilité pour toute démocratie (sachant qu'on ne pourra faire l'économie de comparaisons historiques, à condition d'être prudent) ?
    • Admettre une telle hypothèse, cela ne revient-il pas à supposer que le pacifisme passionnel de nos contemporains est de nature à mettre en danger la démocratie elle-même (anticipons sur une difficulté : il me semble qu'on touche là une limite, une autocensure ou un tabou, dans la conscience politique occidentale contemporaine) ?
    La grandeur des démocraties modernes oblige à penser autrement la guerre que les petites cités grecques. Les seules guerres que mènent les grands pays occidentaux se déroulent à l'étranger, vis-à-vis de nations incommensurablement plus faibles qu'elles, et ont pour but politique d'instaurer la démocratie, c'est-à-dire avant tout la paix, et donc, la fin de la guerre. Rien ne le montre mieux que l'insistance à installer immédiatement, sur les ruines encore fumantes et au milieu de poches de guérilla, une "force de maintien de la paix", au mépris de tous les problèmes de la présence d'une telle force qui sera jugée inévitablement comme hostile. En Grèce, le pays ne put résister à la montée des impérialismes. Ainsi le problème de la guerre en Grèce n'était pas celui des démocraties ou des tyrannies, mais de l'agrandissement des cités et de la surpopulation. Comment Athènes n'est pas devenue Rome ? La passion de la chose militaire n'était pas dans le tempérament grec, trop épris de liberté pour se discipliner pendant des siècles, trop amoureux du mouvement pour édifier une puissance marmoréenne. La démocratie était plus dans l'esprit des Grecs que dans les constitutions de leurs cités.
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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Euterpe le Ven 1 Avr 2011 - 20:59

    @Liber a écrit:Les seules guerres que mènent les grands pays occidentaux se déroulent à l'étranger, vis-à-vis de nations incommensurablement plus faibles qu'elles, et ont pour but politique d'instaurer la démocratie, c'est-à-dire avant tout la paix, et donc, la fin de la guerre. Rien ne le montre mieux que l'insistance à installer immédiatement, sur les ruines encore fumantes et au milieu de poches de guérilla, une "force de maintien de la paix", au mépris de tous les problèmes de la présence d'une telle force qui sera jugée inévitablement comme hostile.
    Même cette façon de faire est en train de changer, mais pas nécessairement parce qu'on en a tiré les leçons. Il y a quelque chose de fou, et même d'une irrationalité qu'un fou redouterait, dans cette volonté non politique d'instituer quelque chose dont la politique seule est capable : la paix. Cela fait plus de dix ans que les forces occidentales sont installées en ex-Yougoslavie, pour quoi ? Le maintien de la paix, disent les politiques (et les autres). Pour quoi, en réalité ? Empêcher la guerre. Après "la drôle de guerre", l'Occident a inventé "la drôle de paix" : des moyens militaires dont on ne dit pas le nom (armée), mais qu'on baptise avec des substantifs incantatoires pour dissiper le réel (police, force d'interposition), et instituer, au mieux, des statu quo (vive la paix ! que les Serbes et les Kosovars se haïssent, pourvu que ce soit en paix, non en leur apprenant à vivre les uns avec les autres, mais en les faisant vivre les uns à côté des autres), au pire, provoquer de nouvelles catastrophes politiques. Nous avons un autre exemple avec l'incapacité (ou l'absence de volonté) européenne à constituer une armée, sans laquelle, ne rêvons pas, il n'y aura jamais d'Europe politique.

    @Liber a écrit:En Grèce, le pays ne put résister à la montée des impérialismes. Ainsi le problème de la guerre en Grèce n'était pas celui des démocraties ou des tyrannies, mais de l'agrandissement des cités et de la surpopulation.
    Ça revient à prendre l'effet pour la cause, je crois. D'abord, Athènes et Sparte sont les plus belliqueuses des cités grecques, et se trouvaient dans l'obligation de l'assumer par une expansion croissante. Sans la guerre systématique, les Grecs ne disposaient d'aucun moyen pour redistribuer les richesses. Or il ne s'agit que de cela, au fond, puisque c'est ce qui garantit, en la matérialisant, l'indépendance du dèmos, et ainsi son accès à l'égalité politique (neutralisation ou équilibre des groupes et forces politiques rivaux). Il en allait même de la survie de l'aristocratie, qui avait intérêt à ce que la démocratie soit durable. L'impérialisme est la conséquence de la démocratisation, du moins sont-elles conjointes. Ce qui explique l'accroissement démographique (crise de croissance), la démocratie étant victime de son succès.

    @Liber a écrit:Comment Athènes n'est pas devenue Rome ? La passion de la chose militaire n'était pas dans le tempérament grec, trop épris de liberté pour se discipliner pendant des siècles, trop amoureux du mouvement pour édifier une puissance marmoréenne. La démocratie était plus dans l'esprit des Grecs que dans les constitutions de leurs cités.
    L'activité militaire implique une activité diplomatique, ce qui était le principal point faible politique des Grecs, qui n'ont jamais rien compris à la diplomatie. Or qui dit activité diplomatique dit aussi économie de la violence. Les Romains sont des militaires, non des guerriers. Tout le contraire des Grecs, qui faisaient la guerre pour un oui et pour un non, et qui aimaient ça avec une prodigalité suicidaire quand les Romains s'en passaient le plus possible. Et c'est précisément sous Périclès, donc à son apogée, qu'Athènes se convertit en puissance marmoréenne sans en avoir les moyens, car au moment même où elle commence à vouloir vivre pacifiquement, elle ne sait pas comment faire : elle n'a aucune expérience de la paix, ni par conséquent de la diplomatie, on le voit bien au IVe siècle av. J.-C. avec la Macédoine. Dans Guerre et paix entre cités, J. de Romilly raconte
    Jean-Pierre Darmon, Problèmes de la guerre dans la Grèce ancienne a écrit:comment la guerre du Péloponnèse, au moment même où elle met en question le cadre traditionnel de la cité, "fait craquer" [...] non seulement les conventions pluriséculaires relatives à la guerre et à la paix, mais même toute la conception grecque de l'une et de l'autre : le désir de paix et de réconciliation universelle (du moins à l'intérieur de la koinè grecque), que le IVe siècle exprimera, par exemple, par la plume d'Isocrate, sonne le glas d'une vision agonistique de la guerre, essentielle au système de la cité ; et c'est à ce moment même que s'accuse la séparation "entre l'armée et la tribune", et que se défait cette fusion intime de la fonction militaire et de la fonction de souveraineté, qui avait été le ciment de la cité grecque. Alors qu'autrefois l'armée pouvait n'importe où se constituer en cité, sous le commandement de chefs spécialisés, elle tendra désormais à se substituer à elle ; cette inversion du rapport entre le politique et le militaire, qui s'accuse au IVe siècle, est bien mis en lumière par Claude Mossé dans sa réflexion sur Le rôle politique des armées dans le monde grec à l'époque classique qui débouche sur la mise en évidence du rôle des mercenaires : la séparation de l'armée et de la tribune s'institutionnalise, "la politique sera réservée aux rois, et la guerre, aux mercenaires" ; la cité souveraine n'existe plus.

    Jean-Pierre Darmon, « Problèmes de la guerre dans la Grèce ancienne », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 25e année, N. 5, 1970, pp. 1298-1308.


    Dernière édition par Euterpe le Mer 8 Fév 2012 - 23:02, édité 1 fois
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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  The Laughing Man le Mar 15 Nov 2011 - 19:57

    Il semblerait, à mon avis, que la question initiale soit biaisée. En effet, poser la question des rapports entre le régime démocratique et la guerre est très délicat. Tout d'abord car la guerre se fait à deux. Aussi, si l'adversaire est aussi l'attaquant, et s'il n'est pas une force "démocratique", la guerre n'est pas imputable à la démocratie. Ensuite, il convient de souligner que la guerre naît des problèmes d'influence et de pouvoir entre les nations, ou entre les cités pour la Grèce antique, et que ces problèmes ne sont pas inhérents à un mode de fonctionnement politique en particulier.
    De plus, la démocratie contemporaine n'est pas forcément gage de paix ou de pacifisme. Depuis leur création, les États-Unis d'Amérique sont le pays qui a été le plus longtemps en guerre. Or il s'agit d'un pays démocratique. Une analyse de Tocqueville pourrait même nous amener à penser que c'est le mode de fonctionnement même de la démocratie américaine qui la pousserait à la guerre :
    Alexis de Tocqueville a écrit:Si la vie de l'Union était sans cesse menacée, si ces grands intérêts se trouvaient tous les jours mêlés à ceux d'autres peuples puissants, on verrait le pouvoir exécutif grandir dans l'opinion, par ce qu'on attendrait de lui, et par ce qu'il exécuterait.

    De la Démocratie en Amérique, Tome 1
    Le pouvoir exécutif étant, aux USA comme en France, contenu dans la fonction présidentielle, nous pouvons faire cette analyse que le président de l'Union, pour avoir un pouvoir réellement important, a tout intérêt à la guerre car elle lui permet de se montrer. Au contraire, la paix serait un malheur pour lui car son champ d'action serait grandement diminué.

    D'une tout autre manière, l'on peut penser avec J. Freund que la politique, telle qu'elle est pensée et vécue actuellement, a pris la place vacante laissée par la guerre comme exutoire des frustrations individuelles. Il suffit pour cela d'observer les termes employés de "campagne" présidentielle, d'adversaire, de combat politique, etc.

    Pour conclure, je ne crois pas qu'il puisse se penser un lien intrinsèque entre la démocratie et la guerre si ce n'est celui de la guerre politique. La démocratie moderne, car représentative, entraîne un jeu de combat politique et de guerre civile policée ; mais la démocratie moderne n'est pas, de même que son ancêtre antique, plus belliqueuse que les autres formes de gouvernement.
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    Euterpe

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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Euterpe le Mar 7 Fév 2012 - 17:12

    @The Laughing Man a écrit:Il semblerait, à mon avis, que la question initiale soit biaisée. En effet, poser la question des rapports entre le régime démocratique et la guerre est très délicat.
    La délicatesse de la question est une chose, une question biaisée en est une autre.

    @The Laughing Man a écrit:Tout d'abord car la guerre se fait à deux. Aussi, si l'adversaire est aussi l'attaquant, et s'il n'est pas une force "démocratique", la guerre n'est pas imputable à la démocratie.
    L'énoncé même de la question le présuppose. Mais la question n'est pas le présupposé. L'Afghanistan, l'Irak, la Lybie, la Côte d'Ivoire montrent bel et bien des guerres qui sont le fait des démocraties.

    @The Laughing Man a écrit:Ensuite, il convient de souligner que la guerre naît des problèmes d'influence et de pouvoir entre les nations, ou entre les cités pour la Grèce antique, et que ces problèmes ne sont pas inhérents à un mode de fonctionnement politique en particulier.
    La guerre est le fait de tous. J'entends bien. Mais je parle de la compote de bananes et vous me répondez qu'il n'y a pas que des compotes de bananes.

    @The Laughing Man a écrit:De plus, la démocratie contemporaine n'est pas forcément gage de paix ou de pacifisme.
    Je ne parle pas de la démocratie comme gage de paix, mais de la passion pacifiste de la démocratie.

    @The Laughing Man a écrit:Depuis leur création, les États-Unis d'Amérique sont le pays qui a été le plus longtemps en guerre.
    Consultez quelques chronologies...

    @The Laughing Man a écrit:Une analyse de Tocqueville pourrait même nous amener à penser que c'est le mode de fonctionnement même de la démocratie américaine qui la pousserait à la guerre :
    Alexis de Tocqueville a écrit:Si la vie de l'Union était sans cesse menacée, si ces grands intérêts se trouvaient tous les jours mêlés à ceux d'autres peuples puissants, on verrait le pouvoir exécutif grandir dans l'opinion, par ce qu'on attendrait de lui, et par ce qu'il exécuterait.

    De la Démocratie en Amérique, Tome 1
    Le pouvoir exécutif étant, aux USA comme en France, contenu dans la fonction présidentielle, nous pouvons faire cette analyse que le président de l'Union, pour avoir un pouvoir réellement important, a tout intérêt à la guerre car elle lui permet de se montrer. Au contraire, la paix serait un malheur pour lui car son champ d'action serait grandement diminué.
    Dans les faits, c'est pourtant exactement le contraire qui s'est produit, la guerre froide ayant quelque peu changé la donne, non en produisant des va-t-en-guerres, mais des présidents en situation de guerre (quoi qu'on puisse discuter le cas Bush Jr). De plus, vous ne tenez absolument aucun compte du contexte des années 1830 aux États-Unis, et de ce qui inspire la réflexion de Tocqueville : Andrew Jackson... président hors-la-loi au regard de la Constitution, dont il se contrefichait allègrement, avec l'Indian Removal Act. Je note qu'il fut le premier président démocrate des États-Unis.
    @The Laughing Man a écrit:Pour conclure, je ne crois pas qu'il puisse se penser un lien intrinsèque entre la démocratie et la guerre si ce n'est celui de la guerre politique. La démocratie moderne, car représentative, entraîne un jeu de combat politique et de guerre civile policée ; mais la démocratie moderne n'est pas, de même que son ancêtre antique, plus belliqueuse que les autres formes de gouvernement.
    Il n'y a de guerre que politique. Le reste, ce sont des invasions, des raids, etc. En outre, la question n'est pas de savoir si la démocratie serait plus belliqueuse que d'autres formes de vie et d'organisation politiques, mais si la guerre constitue une de ses conditions de possibilité. On sait très bien que de nombreux pays de tradition non démocratique adoptent les formes démocratiques pour confisquer la démocratie et se "légitimer" internationalement ; l'ONU, autre exemple d'organe "démocratique", a un fonctionnement douteux...


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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce?

    Message  benfifi le Mer 8 Fév 2012 - 17:10

    Puis-je dire que les cités grecques comme Sparte et Athènes en sont venues à penser la démocratie quand leurs butins de guerre les autorisaient à le faire ? Auparavant le butin trop maigre les relançait sans cesse en guerre  jusqu'au jour où ils purent en jouir. Plutôt que de le dilapider, ils le "placèrent" à long terme en bâtissant leur cité. Dès lors ces guerriers se trouvèrent vite inutiles, sans emploi je dirais. Mais ils troquèrent leur épée contre une bêche et travaillèrent la terre conquise distribuée. Est-ce faux de considérer ainsi le terme  isonomie (égale répartition) ? Le génie des Grecs est d'avoir accompagné ce mouvement "matériel" de son pendant "moral" (pardon, je ne trouve pas le bon terme) : isègoria (égalité de parole), véritable ciment de la démocratie.
    Si ce que j'ai écrit n'est pas faux, alors je ne vois pas clairement dans la première partie de la question d'Euterpe en quoi la guerre est une condition à la possibilité d'une démocratie. Dans les termes, je substituerais le travail et sa répartition à la guerre.

    Concernant le pacifisme passionnel de nos contemporains évoqué dans la seconde partie, j'ignore s'il représente un risque pour la guerre... économique. Car si je jouis de la paix en France, je suis bien conscient que c'est en (grande ?) partie grâce à la puissance de frappe des fleurons de notre économie de par le monde (plus précisément les grands groupes à la pointe dans leur domaine comme Areva, Arianespace, Total, etc.). Ne sont-ce pas eux qui rapportent au pays une bonne part du butin ? Et la concurrence est rude.
    Il existe des forces qu'on peut apparenter à un pacifisme, "civil" je dirais, issu de l'anticolonialisme et des droits de l'homme, qui œuvrent pour combattre ces entreprises largement implantées à l'étranger. Représentent-elle pour autant un risque ?
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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Euterpe le Mer 8 Fév 2012 - 22:42

    @benfifi a écrit:Puis-je dire que les cités grecques comme Sparte et Athènes en sont venues à penser la démocratie quand leurs butins de guerre les autorisaient à le faire ? Auparavant le butin trop maigre les relançait sans cesse en guerre  jusqu'au jour où ils purent en jouir. Plutôt que de le dilapider, ils le "placèrent" à long terme en bâtissant leur cité. Dès lors ces guerriers se trouvèrent vite inutiles, sans emploi je dirais. Mais ils troquèrent leur épée contre une bêche et travaillèrent la terre conquise distribuée. Est-ce faux de considérer ainsi le terme  isonomie (égale répartition) ? Le génie des Grecs est d'avoir accompagné ce mouvement "matériel" de son pendant "moral" (pardon, je ne trouve pas le bon terme) : isègoria (égalité de parole), véritable ciment de la démocratie.
    Si ce que j'ai écrit n'est pas faux, alors je ne vois pas clairement dans la première partie de la question d'Euterpe en quoi la guerre est une condition à la possibilité d'une démocratie. Dans les termes, je substituerais le travail et sa répartition à la guerre.
    Ça ne correspond pas à l'histoire d'Athènes et de la Grèce. Les paysans ne sont pas d'anciens guerriers reconvertis. On assiste plutôt à une militarisation (pas au sens moderne) avec la révolution hoplitique, puisqu'elle est l'initiative d'une nouvelle "classe" sociale, faite de commerçants et d'artisans enrichis, qui ont les moyens de se payer leur équipement militaire et qui ont un intérêt à la guerre et à la "colonisation" grecque de la Méditerranée.

    @benfifi a écrit:Concernant le pacifisme passionnel de nos contemporains évoqué dans la seconde partie, j'ignore s'il représente un risque pour la guerre... économique. Car si je jouis de la paix en France, je suis bien conscient que c'est en (grande ?) partie grâce à la puissance de frappe des fleurons de notre économie de par le monde (plus précisément les grands groupes à la pointe dans leur domaine comme Areva, Arianespace, Total, etc.). Ne sont-ce pas eux qui rapportent au pays une bonne part du butin ? Et la concurrence est rude.
    Il existe des forces qu'on peut apparenter à un pacifisme, "civil" je dirais, issu de l'anticolonialisme et des droits de l'homme, qui œuvrent pour combattre ces entreprises largement implantées à l'étranger. Représentent-elle pour autant un risque ?
    Je ne parle pas de guerre "économique". Le modèle démocratique ne s'exporte pas si bien que ça. Ce qui intéresse les pays qui s'y essaient, c'est la démocratie "libérale-capitaliste". On adopte quelques formes démocratiques, et on pratique surtout le libre échange et le développement économique. Les Chinois ne disposent pas de la liberté de pensée, ni ne sont des citoyens, mais sont absolument libres de faire ce qu'ils veulent économiquement (à condition d'avoir les moyens financiers - mais la Chine a bien compris, et c'est ce qu'elle fait à une vitesse fulgurante, qu'elle doit inventer la classe moyenne en même temps que son développement économique).

    C'est le cas de nombreux pays émergents. On peut se retrouver exactement comme en Allemagne dans les années 20-30 : le pluripartisme fut obstinément pratiqué, sans qu'on se donnât les moyens de se protéger de ceux qui pouvaient s'en servir à des fins non démocratiques. On le sait bien, la démocratie est le régime politique le plus facile à confisquer (souvenez-vous des républiques soviétiques de l'Europe de l'Est ; voyez comme il faut surveiller avec une grande vigilance la Tunisie, la Lybie, et notamment l'Égypte, où les Frères musulmans et les Salafistes ne demandaient que des "élections" pour conquérir le pouvoir). Nous, les couillons de la démocratie béate, nous oublions systématiquement que le fonctionnement tribal de ces pays y rend la démocratie impossible ou périlleuse. Les tribus commandent, et il faut penser à partir des tribus, comme dans l'antiquité. Clisthène ne fit pas autre chose en "instituant" la démocratie athénienne : il conçut une nouvelle répartition ad hoc des tribus, brisant l'hégémonie tribale de l'aristocratie terrienne. J'ai donné d'autres exemples dans mon précédent message. De nombreuses institutions démocratiques sont investies par des personnes, des partis, des groupes pour qui la démocratie n'est qu'un tremplin, celui de la conquête du pouvoir, et une fois le pouvoir conquis, l'objectif est de se retourner contre la démocratie.

    Les démocraties occidentales devront se livrer à des conflits encore bien longtemps, défensifs ou offensifs. Au moins parce que ce régime est le plus "difficile", le moins "naturel" (il implique une remise en cause permanente, un changement politique permanent - alternances, consultations permanentes, etc. : c'est de la politique 24/24h). Il n'a été inventé que deux fois, après tout (et si les pays du nord sont si doués pour la démocratie, ça leur vient aussi de modes de vie ancestraux). Bref, on ne peut (pas seulement parce qu'on n'en a pas les moyens) pratiquer la démocratie comme on pratique la joue tendue, or je constate qu'on la pratique souvent comme des prosélytes, des missionnaires, sous les dehors trompeurs de "débats" qui sont tout sauf des débats (nous n'acceptons pas plus la contradiction que les tenants d'autres régimes politiques).


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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce?

    Message  benfifi le Mer 8 Fév 2012 - 23:49

    J'ai fait fausse route. Je reprends.
    @Euterpe a écrit:la guerre n'est-elle pas, qu'on le veuille ou non, une condition de possibilité pour toute démocratie
    Une condition... nécessaire, n'est-ce-pas ?
    Votre questionnement sous-entend-il : si vis pacem para bellum ? Que voyez-vous en face ?
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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Euterpe le Jeu 9 Fév 2012 - 0:35

    Plutôt un jus post bellum. L'histoire le montre à l'évidence.

    Même en supposant que le monde soit complètement converti à la démocratie (dans un siècle ? deux ? plus ? mais serons-nous encore en démocratie ?), la démocratie, par définition, n'est jamais complètement constituée : elle est toujours aussi et en même temps, à intervalles réguliers, constituante (élections, alternances, etc.). C'est une révolution permanente, comme le disaient intelligemment certains politiques conservateurs du XIXe siècle. C'est la seule forme de vie politique ayant institué le changement comme le mode principal de son exercice.

    Le danger de toute démocratie est de croire qu'elle est définitive et la meilleure, mais aussi d'oublier qu'elle abrite en son sein (c'est son originalité, certes difficilement acceptée, et au prix de conflits sanglants), non seulement des personnes qui s'opposent les unes aux autres pour des raisons de toutes sortes (l'alternance, le multipartisme, etc., sont autant de moyens pacifiques pour leur coexistence), mais aussi et surtout des minorités. Aucun autre régime politique n'accepte de faire vivre des "ennemis" potentiels du régime. La démocratie est la seule forme de vie politique qui doive sans cesse se réinventer, changer, etc., puisqu'elle est la société autoinstituée, autrement dit, toute question sociale remonte nécessairement à l'étage politique.

    Le danger démocratique est double : intérieur ; extérieur. Ce n'est pas une fantaisie de Tocqueville d'avoir prévu les formes nouvelles d'autoritarisme et de violence qui émergeaient dans les sociétés démocratiques. Tout autre régime que le régime démocratique a besoin de la force et de moyens coercitifs plus prononcés pour rester en place (constitués) ; la démocratie, qu'elle y répugne ou pas, a aussi besoin de moyens militaires pour disposer de garanties solides à sa survie.
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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce?

    Message  benfifi le Jeu 9 Fév 2012 - 1:17

    @Euterpe a écrit:Plutôt un jus post bellum. L'histoire le montre à l'évidence.
    Pardonnez mon ignorance, je ne vois pas l'évidence !

    @Euterpe a écrit:mais aussi et surtout des minorités
    Voici désigné un danger intérieur. Pouvez-vous dire en quoi ?

    @Euterpe a écrit:la démocratie, qu'elle y répugne ou pas, a aussi besoin de moyens militaires pour disposer de garanties solides à sa survie.
    Voilà pour prévenir un danger extérieur. Si vis pacem para bellum, non ? Pouvez-vous préciser quel type de danger vous envisagez aujourd'hui ?
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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Euterpe le Jeu 9 Fév 2012 - 2:15

    @benfifi a écrit:
    @Euterpe a écrit:Plutôt un jus post bellum. L'histoire le montre à l'évidence.
    Pardonnez mon ignorance, je ne vois pas l'évidence !
    Si on excepte les États-Unis, les démocraties sont nées après des guerres civiles (Révolution d'Angleterre au XVIIe siècle ; Révolution française ; etc.). D'une manière générale, ce sont certains conflits qui ont accouché de certaines démocraties (dont la démocratie athénienne, très laborieuse). La guerre civile anglaise du XVIIe, comme la guerre civile française de la Révolution, mais aussi la quasi guerre civile athénienne s'achèvent sur des compromis démocratiques (démocraties partielles, tempérées - il n'est pas anodin qu'on parle de démocraties tempérées... « Si les régimes occidentaux apparaissent, au moins pour l’essentiel, comme des régimes modérés, c’est qu’ils ne sont pas que démocratiques », comme le dit Philippe Bénéton). Le caractère de nos démocraties tempérées tient à l'acceptation consentie souvent à contre-cœur ou tardivement ou laborieusement de la coexistence de majorités et de minorités (politiques, religieuses, etc.). Ne croyons pas que la chose soit un acquis définitif. On le voit très bien dans l'histoire des démocraties contemporaines, qui vivent dans l'autocensure, des consensus dogmatiques qui placent dans un danger "relatif" des personnes ou des groupes minoritaires par la pensée. L'actualité nous donne un exemple typique avec la polémique sur les civilisations. C'est un mauvais procès qui trahit la susceptibilité, la censure, le dogmatisme abjects des bien-pensants. Si Guéant fait de la provocation, du moins ce qu'il dit nous rappelle des "tabous", la part irrationnelle qui commande l'opinion de beaucoup : le relativisme culturel est un de ces dogmes à qui il faut mener la vie dure. Si Guéant commet une faute, que les "démocrates" aillent au bout de leur logique : qu'ils organisent un autodafé, qu'ils brûlent Nietzsche, Leo Strauss, Castoriadis, Boudon, d'autres encore. Ça ne manquerait pas de ridicule... Voyez comme une vieille démocratie n'est pas à l'abri de tensions, et même comme les tensions sont et restent à fleur de peau tant il suffit de rien pour allumer la mèche.

    @benfifi a écrit:
    @Euterpe a écrit:mais aussi et surtout des minorités
    Voici désignez un danger intérieur. Pouvez-vous dire en quoi ?
    On mesure la bonne santé d'une démocratie, son degré d'enracinement et de maturité dans sa capacité à accueillir les minorités, quelles qu'elles soient (je pense d'abord aux minorités politiques), à leur donner les moyens de vivre en sécurité, à cohabiter pleinement avec les autres. Le politique, c'est et ça reste le vivre ensemble depuis les Grecs. Or on accuse beaucoup le communautarisme, avec autant de mauvais que de bons arguments, sans voir que la nation est perçue comme une sur-communauté, une hyper-communauté qui n'a rien d'évident pour beaucoup. Sur le plan politique, peu ont le "courage" de dire ce qu'ils pensent, en toute liberté, parce que la tyrannie de l'opinion publique crée à la fois une unanimité artificielle et une pression, une autorité, un dogmatisme dont il paraît impossible de sortir ou de se protéger sans concéder quelques conflits.

    @benfifi a écrit:
    @Euterpe a écrit:la démocratie, qu'elle y répugne ou pas, a aussi besoin de moyens militaires pour disposer de garanties solides à sa survie.
    Voilà pour prévenir un danger extérieur. Si vis pacem para bellum, non ? Pouvez-vous préciser quel type de danger vous envisagez aujourd'hui ?
    Comme danger intérieur, l'absence d'autorité, au sens noble, au sens philosophique du terme. Les gens consomment la politique au même titre que d'autres objets de consommation. Les politiques sont de plus en plus perçus comme des prestataires de services, des béquilles, des soutiens, des mandataires. On exige de plus en plus la présence de l'État (mais sans considérer les risques induits : l'État-prothèse, l'assistant universel, Léviathan ou mécanisme qui a certains des attributs divins ; l'État comme moyen du déni du réel, etc., fait pour résoudre les difficultés de tous, et qui incite de plus en plus à considérer toute forme de difficulté comme un scandale... Nous ne sommes plus loin de certaines attitudes magico-religieuses, païennes. Pour beaucoup, l'État Providence doit littéralement être providentiel, miraculeux...). Le droit à l'erreur a quasiment disparu. On revendique des droits, on ne revendique jamais de devoirs. On confond droits et désirs...

    La justice n'intéresse qu'autant qu'elle confirme les sentiments vindicatifs des victimes, etc. On trouverait bien des phénomènes absolument antidémocratiques aujourd'hui, au sein même des démocraties, parce qu'en fait de démocratie, nous vivons sous le joug et la menace de l'opinion publique. Ne soyons pas naïfs, certaines démocraties contemporaines créent les conditions de l'impossibilité pour beaucoup de minorités de vivre normalement. Pour s'en sortir, il faudra bien qu'on regarde d'un peu plus près ce qu'on appelle l'universalité démocratique... C'est l'une des sources principales de nos dangers actuels ou à venir. Tant que les majorités tenteront d'imposer l'unanimité, la démocratie sera en danger et un danger, car l'unanimité est son hybris. Castoriadis n'était pas sensible à l'autolimitation de la démocratie athénienne pour rien. Les rares hommes politiques à l'avoir compris, expliqué, affirmé, depuis la Révolution française, n'ont pas été entendus, ce qui n'a rien d'étonnant.


    Dernière édition par Euterpe le Ven 29 Juil 2016 - 2:42, édité 1 fois

    Thrasymaque

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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Thrasymaque le Jeu 9 Fév 2012 - 3:19

    @Euterpe a écrit:Si Guéant fait de la provocation, du moins ce qu'il dit nous rappelle des "tabous", la part irrationnelle qui commande l'opinion de beaucoup : le relativisme culturel est un de ces dogmes à qui il faut mener la vie dure. Si Guéant commet une faute, que les "démocrates" aillent au bout de leur logique : qu'ils organisent un autodafé, qu'ils brûlent Nietzsche, Leo Strauss, Castoriadis, Boudon, d'autres encore. Ça ne manquerait pas de ridicule... Voyez comme une vieille démocratie n'est pas à l'abri de tensions, et même comme les tensions sont et restent à fleur de peau tant il suffit de rien pour allumer la mèche.
    C'est dans ces moments-là que je regrette de ne pas avoir la TV. J'ai l'impression qu'on marche sur la tête, j'ai dû lire 20 articles dans la presse qui expliquent que Guéant est ethnocentrique, qu'il ne comprend rien, qu'il est inculte, qu'il mélange tout... Pourtant ceux qui acceptent les principes de 1789 devraient tous être d'accord avec lui. Les défenseurs des droits de l'Homme adoptent la même logique que l'extrême droite culturaliste qui était opposée à l'intervention en Afghanistan parce les talibans font partie de la culture afghane et que, de ce fait, il est impossible de les juger, chaque culture ayant son génie propre.

    Liber

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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Liber le Jeu 9 Fév 2012 - 10:30

    @Euterpe a écrit:Si Guéant fait de la provocation, du moins ce qu'il dit nous rappelle des "tabous", la part irrationnelle qui commande l'opinion de beaucoup : le relativisme culturel est un de ces dogmes à qui il faut mener la vie dure.
    Il faut distinguer deux choses ici : la culture elle-même, dont la valeur est toujours relative, et les imbrications culturelles et politiques. Je peux juger une politique néfaste et la combattre, je ne peux pas juger une culture néfaste. Je peux trouver que les Iraniens maltraitent leurs femmes, je ne peux pas juger médiocre la culture perse. Aucun archéologue ne vous dira que le palais de Darius est inférieur à Versailles. J'avoue en tous les cas que j'aurais bien du mal à décider quel est le meilleur palais des deux, et en tous les cas, cette discussion serait aussi vaine que le débat entre les Anciens et les Modernes.

    @Thrasymaque a écrit:Pourtant ceux qui acceptent les principes de 1789 devraient tous être d'accord avec lui. Les défenseurs des droits de l'Homme adoptent la même logique que l'extrême droite culturaliste qui était opposée à l'intervention en Afghanistan parce les talibans font partie de la culture afghane et que, de ce fait, il est impossible de les juger, chaque culture ayant son génie propre.
    Vous illustrez la confusion que j'ai explicitée au-dessus entre politique et culture. Une décision politique n'a rien à voir avec la culture. Envahir un pays ne se fait pas grâce à la supériorité d'une culture sur une autre, mais à la supériorité militaire d'un peuple sur un autre. Ce qui nous gêne dans la vision de Guéant est de confondre culture et force brute, comme si c'étaient deux choses identiques. Or la culture est précisément ce qui en l'homme s'élève (et l'élève) au-dessus de la force brute. La Grèce et singulièrement Athènes, en est le parfait exemple. Un pays, une ville qui n'ont résisté ni aux Romains, ni aux Spartes, mais qui, 2500 ans après, rayonnent toujours. Rome a cédé devant la culture grecque ; vainqueur sur le plan militaire, elle a eu l'intelligence d'accepter sa défaite sur le plan intellectuel. Sparte ne l'a pas fait. Comparez ce qui nous reste aujourd'hui de ces deux peuples.


    Dernière édition par Liber le Jeu 9 Fév 2012 - 14:47, édité 1 fois
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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce?

    Message  benfifi le Jeu 9 Fév 2012 - 10:42

    Merci pour les éclairages. Deux autres questions, s'il vous plaît.
    @Euterpe a écrit:la démocratie, qu'elle y répugne ou pas, a aussi besoin de moyens militaires pour disposer de garanties solides à sa survie.
    A quoi pensez-vous affecter ces moyens militaires ?
    @Euterpe a écrit:Castoriadis n'était pas sensible à l'autolimitation de la démocratie athénienne pour rien.
    Qu'entendez-vous par autolimitation de la démocratie athénienne ?

    Thrasymaque

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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Thrasymaque le Jeu 9 Fév 2012 - 11:40

    @Liber a écrit:Vous illustrez la confusion que j'ai explicitée au-dessus entre politique et culture. Une décision politique n'a rien à voir avec la culture. Envahir un pays ne se fait pas grâce à la supériorité d'une culture sur une autre, mais à la supériorité militaire d'un peuple sur un autre. Ce qui nous gêne dans la vision de Guéant est de confondre culture et force brute, comme si c'étaient deux choses identiques.
    Je ne crois pas. Guéant a dit que notre "civilisation" était supérieure aux autres parce qu'elle respectait les femmes et d'autres choses de ce genre. Il affirme simplement qu'il y a un étalon supérieur qui permet de juger les "civilisations". Il a dit plus tard que "notre civilisation est aujourd'hui supérieure à ce qu'elle était quand on y appliquait la peine de mort". Si notre "civilisation" est supérieure aux autres, d'après ce qu'en dit Guéant, c'est parce qu'elle se conforme mieux que les autres à cet étalon supérieur de justice (le droit naturel). Guéant confond "civilisation", "culture", "régime politique" et ça n'aide pas à comprendre ce qu'il veut dire.

    @Liber a écrit:Or la culture est précisément ce qui en l'homme s'élève (et l'élève) au-dessus de la force brute.
    Le grand mystère : qu'est-ce qu'une culture ? :D Ce que vous entendez par "culture" je le comprends plutôt comme "civilisation". La Grèce ancienne est une culture (mais là c'est compliqué, il y avait de nombreuses cités avec des régimes différents), Rome est une culture, la France est une culture, les Papous cannibales sont une culture, et je ne pense pas que toutes se valent. Athènes et Rome ont été civilisatrices pour nous, elles nous ont permis de ne pas rester bloqués dans notre "culture", dans notre droit barbare, avec nos mœurs barbares, etc. Pour dire ça je dois accepter qu'il y ait quelque chose comme une nature humaine et qu'Athènes et Rome nous permettent d'être plus pleinement humains que si nous n'avions pas été romanisés et hellénisés. Il y a une tension entre les "cultures" et la "civilisation", les cultures tendent à se disloquer en se civilisant, en s'ouvrant à l'universel. C'est ce qu'on a tendance à oublier dans nos sociétés ouvertes, surtout en Europe, où on place les droits de l'Homme au fondement de notre "culture", alors qu'une culture c'est précisément ce qui est particulier, ce qui nous différencie de l'extérieur.

    Liber

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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Liber le Jeu 9 Fév 2012 - 12:22

    @Thrasymaque a écrit:
    @Liber a écrit:Vous illustrez la confusion que j'ai explicitée au-dessus entre politique et culture. Une décision politique n'a rien à voir avec la culture. Envahir un pays ne se fait pas grâce à la supériorité d'une culture sur une autre, mais à la supériorité militaire d'un peuple sur un autre. Ce qui nous gêne dans la vision de Guéant est de confondre culture et force brute, comme si c'étaient deux choses identiques.
    Je ne crois pas. Guéant a dit que
    Je répondais à votre argument suivant, non à la phrase de Guéant :
    Les défenseurs des droits de l'Homme adoptent la même logique que l'extrême droite culturaliste qui était opposée à l'intervention en Afghanistan
    La "supériorité culturelle" donne ainsi droit à une intervention militaire, on ne sépare plus alors culture et politique. Quel rapport entre le régime de Bachar El-Assad et l'antique Palmyre ? Doit-on rejeter la culture libanaise à cause du Hezbollah ? Etc. Tout cela est stupide. On connait les difficultés politiques pour intervenir militairement (politiquement donc) dans des régions instables, y rajouter une opposition culturelle qui toucherait à la fondation des peuples, à leur raison d'exister, est suicidaire. On a vu ce que ce genre de salmigondis avait donné en Norvège l'été dernier. De plus, on peut se demander si la tâche d'un ministre de l'Intérieur est vraiment de créer le désordre. C'est pour le moins absurde.

    @Liber a écrit:Or la culture est précisément ce qui en l'homme s'élève (et l'élève) au-dessus de la force brute.
    Le grand mystère : qu'est-ce qu'une culture ? :D Ce que vous entendez par "culture" je le comprends plutôt comme "civilisation".
    Non, j'ai écrit la culture, pas une culture. Qu'est-ce que la culture ? La culture est commune à l'ensemble des hommes, c'est ce qui distingue l'homme de l'animal, pour le dire simplement. On peut ainsi comprendre le titre du livre de Freud : "Malaise dans la culture", traduit aussi par "Malaise dans la civilisation". Ensuite, il y a des cultures, des civilisations. Mais le processus commun de toutes ces cultures ou ces civilisations est la différence homme/animal qui se crée. Toute autre chose sont les valeurs morales qu'on peut attribuer à ces cultures (et intellectuelles, artistiques, etc.).

    La Grèce ancienne est une culture (mais là c'est compliqué, il y avait de nombreuses cités avec des régimes différents)
    Encore une fois, vous n'avez pas lu la critique que je vous ai adressée. Vous confondez à nouveau politique et culture.

    Rome est une culture, la France est une culture, les Papous cannibales sont une culture, et je ne pense pas que toutes se valent.
    C'est un jugement moral :
    cannibales, droit barbare, avec nos moeurs barbares
    Placez-vous alors dans le domaine de la moralité, au lieu de tourner indéfiniment autour du pot.

    C'est ce qu'on a tendance à oublier dans nos sociétés ouvertes, surtout en Europe, où on place les droits de l'Homme au fondement de notre "culture", alors qu'une culture c'est précisément ce qui est particulier, ce qui nous différencie de l'extérieur.
    Dans ce cas, n'utilisez pas de jugement moral. Par ailleurs, vous êtes relativiste en disant que la culture est ce qui nous différencie de l'extérieur.

    @Euterpe a écrit:Si Guéant fait de la provocation, du moins ce qu'il dit nous rappelle des "tabous", la part irrationnelle qui commande l'opinion de beaucoup : le relativisme culturel est un de ces dogmes à qui il faut mener la vie dure.
    Je voulais rajouter quelque chose à ce que je vous ai répondu plus haut. A supposer que les Papous nous soient inférieurs intellectuellement, n'ayant pas produit toutes nos merveilles artistiques, scientifiques, philosophiques, leurs religions n'ayant pas la complexité des nôtres, que penser du savant qui s'y intéresse davantage qu'à notre culture ? Nous est-il lui-même inférieur ? Ou bien les étudie-t-il à titre de curiosité, comme on fait avec des insectes inconnus ? Dans tous les cas, par la passion qu'il apporte à une pensée étrangère, il la met au même niveau que la nôtre. Se pose aussi à nouveau le problème du jugement moral. Cette étude pourrait être un prétexte à dévaloriser notre culture ou au contraire, à la valoriser. Dans le premier cas, afin de promouvoir un principe d'égalité envers tous les hommes, dans le second, selon une intention proche de celle de Guéant.

    Thrasymaque

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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Thrasymaque le Jeu 9 Fév 2012 - 15:18

    Je précise que je ne parle jamais de "culture" parce que c'est un terme imprécis qu'on utilise dans tous les sens possibles. Je voulais expliquer ce que Guéant voulait dire. La "culture" tout le monde l'utilise dans un sens différent :

    @Liber a écrit:Non, j'ai écrit la culture, pas une culture. Qu'est-ce que la culture ? La culture est commune à l'ensemble des hommes, c'est ce qui distingue l'homme de l'animal, pour le dire simplement.
    Guéant ne pouvait entendre par civilisation ce que vous entendez par culture par exemple. Guéant tient un propos politique alors que votre définition relève des sciences sociales, de l'anthropologie. Si l'on veut comprendre Guéant il faut adopter le vocabulaire de la philosophie politique puisqu'il parle de politique. La culture au sens politique c'est plutôt le pays, l'esprit de la nation, la coutume, la communauté liée par les liens ancestraux etc. Le problème c'est que la "culture" est une notion utilisée essentiellement dans les sciences sociales et elle ne recouvre et ne recoupe entièrement aucune des notions utilisées traditionnellement pour penser la politique (le régime, la religion, etc.) et change de ce fait la perception qu'on en a.

    @Liber a écrit:La "supériorité culturelle" donne ainsi droit à une intervention militaire, on ne sépare plus alors culture et politique. Or, du point de vue des défenseurs des Droits de l'homme, il ne peut y avoir de droit au meurtre (???) pour des raisons de différences culturelles.
    Comme je l'ai dit avant on ne mesure la "supériorité culturelle" qu'à l'aune d'un critère supérieur de justice qui dépasse toutes les "cultures". Mais si on adopte votre définition de la culture on ne peut pas le comprendre.

    Quand je parlais de l'extrême droite culturaliste, je faisais référence à l'extrême droite européiste qui considère que l'Europe est une culture qui a 30 000 ans d'âge et que de ce fait tout ce qui n'est pas indo-européen n'a pas droit de cité. La culture européenne est autonome, etc. Et comme ces gens sont conséquents, ils appliquent leur raisonnement au reste du monde : en Afghanistan on lapide les femmes, on leur coupe le nez. C'est dans leur culture, on peut le déplorer de notre point de vue mais ça ne nous donne aucunement le droit d'aller chez eux et de leur dire comment vivre. Ceux qui critiquent Guéant font le même raisonnement.

    @Liber a écrit:Or, du point de vue des défenseurs des Droits de l'homme, il ne peut y avoir de droit au meurtre pour des raisons de différences culturelles.
    Donc au nom des droits de l'Homme on peut défendre les droits des transsexuels mais pas combattre un mauvais régime.

    Je continue à penser que la dichotomie culture/civilisation est la seule à être à peu près valable si l'on tient à conserver la notion de "culture" dans l'analyse politique.

    @Liber a écrit:Par ailleurs, vous êtes relativiste en disant que la culture est ce qui nous différencie de l'extérieur.
    Parce qu'on ne comprend pas la culture de la même manière. Si vous voulez, une culture c'est une société traditionnelle, fondée sur le "sacré", sur la communauté organique qui reçoit ses lois des ancêtres. C'est une société fermée. La civilisation c'est ce qui ouvre cette société en adoucissant ses mœurs et en introduisant l'usage de la raison. L'usage de la raison en politique mène ces sociétés à se questionner elles-mêmes. Ces sociétés se délitent de ce fait même car les anciennes coutumes, traditions, mœurs se perdent dans le confort, le luxe et le commerce. C'est pour ça que les Russes se méfient de l'Occident, ils considèrent la civilisation moderne comme corruptrice. Idem pour les Allemands. Une société a toujours besoin d'un peu de tradition, de "sacré", de mythe pour tenir ensemble, une société purement contractuelle ne peut pas exister.

    @Liber a écrit:La "supériorité culturelle" donne ainsi droit à une intervention militaire, on ne sépare plus alors culture et politique. Quel rapport entre le régime de Bachar El-Assad et l'antique Palmyre ? Doit-on rejeter la culture libanaise à cause du Hezbollah ? Etc. Tout cela est stupide. On connait les difficultés politiques pour intervenir militairement (politiquement donc) dans des régions instables, y rajouter une opposition culturelle qui toucherait à la fondation des peuples, à leur raison d'exister, est suicidaire. On a vu ce que ce genre de salmigondis avait donné en Norvège l'été dernier. De plus, on peut se demander si la tâche d'un ministre de l'Intérieur est vraiment de créer le désordre. C'est pour le moins absurde.
    C'est bien pour ça que je n'aime pas cette notion de "culture", elle embrouille plus qu'elle ne débrouille. Les talibans sont politiques ou culturels ? Qu'est-ce que la culture libanaise ? Le Liban est un pays "multiculturel", ce qui le fait tenir c'est le régime, et ce n'est pas très solide.

    Sinon, pour ce qui est de la tuerie de Norvège, le type prétendait défendre sa culture. Il détestait le multiculturalisme parce qu'il pensait que ça menait à la destruction de sa culture.

    Liber

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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Liber le Jeu 9 Fév 2012 - 15:48

    @Thrasymaque a écrit:Sinon, pour ce qui est de la tuerie de Norvège, le type prétendait défendre sa culture. Il détestait le multiculturalisme parce qu'il pensait que ça menait à la destruction de sa culture.
    Nous sommes exactement dans la même problématique que celle que soulève Guéant, ces "tabous" dont parle Euterpe (si j'ai bien compris ce qu'Euterpe a voulu dire). Beaucoup de gens se sentent mal à l'aise en présence d'une culture étrangère, au hasard les musulmans (exemple le plus prégnant), ils ont l'impression de ne plus se reconnaître, d'avoir perdu leurs repères. Néanmoins, il leur faudra apprendre à vivre avec d'autres cultures. Nos principes (à moins de les abandonner tout à fait) nous interdisent de chasser les musulmans ou d'interdire cette religion. Maintenant, Guéant doit nous dire ce qu'il compte faire avec les musulmans. Or, ses marges de manœuvre sont très limitées. Il peut leur donner des cours d'éducation civique, cacher ou interdire l'islam, faire une chasse aux sorcières comme autrefois avec les Juifs, toutes mesures qui seront inefficaces et très dangereuses, particulièrement la dernière. C'est la limite du discours politique de nos jours, beaucoup de paroles et peu, voire aucune action. Ce qui ne laisse à certains désespérés comme Breivik d'autres choix que d'éliminer la cause de leur mal.

    Thrasymaque

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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Thrasymaque le Ven 10 Fév 2012 - 15:31

    J'ai l'impression que le problème en France et en Europe vient de notre rapport à notre passé et à notre histoire. La plupart des gens, et surtout les jeunes des classes moyennes, ne se sentent pas Français, ils n'aiment pas leur pays, ça les laisse indifférents. On m'avait envoyé une fois un lien vers un forum féminin, vers un sujet intitulé "vous sentez-vous françaises ?" ou quelque chose comme ça. Et la quasi totalité des filles répondaient non, ça leur paraissait complètement incongru. Donc maintenant il y a des gens qui vivent en France et qui ne se sentent absolument pas liés par un passé commun. Et à côté de ça il y a des nationalistes complètement à côté de la plaque (cf. fdesouche par exemple). Je pense que la réaction épidermique vis-à-vis de l'islam vient de là, de ce manque de rapport sain à la patrie. Ce qui est sorti du débat sur l'identité nationale, c'est que pour être Français il faut "respecter les valeurs de la république et de la culture française". C'est complètement creux. Et puis on ne peut rien dire sur l'islam sans se prendre une fatwa ou un procès. On pense que l'islam est soluble dans la république, qu'il suffit de le séculariser comme ça a été fait avec le christianisme, que ça va se faire naturellement et que l'islam en France n'a rien à voir avec ce qu'est l'islam dans le monde. Sauf que l'islam et le christianisme ce n'est pas vraiment la même chose, et tout ça risque de poser des problèmes.

    @Liber a écrit:faire une chasse aux sorcières comme autrefois avec les Juifs
    Je pense que la situation des musulmans en Occident aujourd'hui n'a pas grand-chose en commun avec celle des Juifs avant la guerre. C'est une comparaison tentante, mais l'histoire des Juifs est trop singulière pour être l'objet d'une comparaison. Le rapport du monde aux Juifs et le rapport des Juifs au monde sont uniques à mon avis.

    Thrasymaque

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    Re: Qu'appelle-t-on démocratie en Grèce ?

    Message  Thrasymaque le Sam 11 Fév 2012 - 13:34

    @NOU-JE a écrit:Ça veut dire quoi, dites-le moi, se "sentir Français" ?
    Ça veut dire envisager la vie comme un Français, sentir que sa destinée individuelle est liée au destin de la nation toute entière, et définir ce que l'on est par rapport à son héritage. Prenez la religion par exemple, qui est, malgré ce qu'on pense aujourd'hui, quelque chose d'important pour un être humain. Flaubert disait à Mlle Leroyer de Chantepie qu'elle devait être ou sainte Thérèse, ou Voltaire, qu'il n'y avait pas d'entre-deux. C'est très français ce rapport à la religion. En gros, la Révolution a été anticatholique, Louis XVIII a essayé de trouver un entre-deux et Charles X est tombé dans le travers inverse de celui de la Révolution, la réaction. La IIIè République a été anticatholique, mais à la veille de la SGm il y avait encore des catholiques fervents, cette antinomie catholicisme/républicanisme existait encore, et la dialectique entre ces deux pôles opposés contribuait à définir la France et les Français de façon dynamique. De Gaulle, notre dernier héros national, était catholique et plutôt monarchiste, et pourtant il a fondé une république. Aujourd'hui les Français ne sont plus tiraillés par ces choix qui les définissaient. C'est l'air du temps qui leur dit ce qu'ils sont : républicains, athées, progressistes, anticatholiques. On ne peut même pas envisager d'être autre chose.

    @NOU-JE a écrit:Je vois bien le point de vue que vous adoptez sur la question et je le rejoins en majeure partie ; mais vous est-il encore "permis" si j'ose dire, d'utiliser le mot "patrie" après votre critique des nationalistes à côté de la plaque ?
    Le patriotisme est un sentiment naturel. Les nationalistes d'aujourd'hui sont typiquement anti-anglais, anti-allemands, anti-américains, anti-juifs, anti-musulmans, anti-noirs, anti-libéraux, anticapitalistes, etc. Ils s'imaginent qu'avoir 300 sortes de fromage et vouer un culte à Jeanne d'Arc suffit à faire un pays.

    Pour être plus terre-à-terre, nos systèmes de solidarité nationaux ne seraient pas légitimes et possibles si la France n'était qu'une collection d'individus sans liens entre eux. On ne peut pas prendre l'argent des uns pour le refiler à d'autres sous prétexte qu'ils sont des humains, sinon on pourrait étendre notre système social au monde entier.
    @NOU-JE a écrit:Je me sens plus syrien que français
    ?

    @NOU-JE a écrit:Sous l'Allemagne Nazie, le juif est l'élément étranger dont le pays a besoin pour son unification brutale, et on le tient pour étranger surtout pour des raisons économiques, parce que le juif a de l'argent et sait le conserver pour le bien de sa communauté (c'est la critique la plus minable que l'on mènera à l'époque à l'encontre du libéralisme économique selon Engels, parce que le juif devient la raison d'être du capitalisme dans cet imaginaire restrictif, idéologique). Selon le même imaginaire restrictif, le musulman n'est pas détenteur de capitaux, mais un kamikaze, un phallocrate obligé, un fanatique, un dogmatique, un islamiste ; j'ai bien dit selon un imaginaire restrictif... Deux époques différentes, deux cultures différentes, deux stigmatisations différentes
    Ce n'est pas à ça que je pensais. Le peuple juif est au cœur de l'Occident, il est le peuple élu. Mais il a longtemps été un peuple sans terre, les Juifs vivaient dispersés dans divers pays et essayaient tant bien que mal de s'intégrer parce qu'ils n'avaient pas le choix. C'est complètement différent avec les musulmans, ils n'ont jamais été des Occidentaux, les musulmans peuvent être de différentes nationalités, il y a beaucoup de pays musulmans, etc.

      La date/heure actuelle est Ven 24 Nov 2017 - 6:21