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    Les philosophies existentielles

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    Arcturus

    Messages : 117
    Date d'inscription : 17/04/2016

    Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Jeu 4 Mai 2017 - 14:03

    Il m’a semblé judicieux de séparer tout le travail fait aux sources d’une pensée de l’existence des philosophies existentielles qui seront traitées et dont voici le plan.  
     
    L’existence comme posture : Kierkegaard
    L’existence comme possible : Jaspers
    L’existence comme corporéité : Gabriel Marcel
    L’existence comme facticité et liberté : Sartre
    L’existence comme révolte et jouissance : Camus
     

    I. Kierkegaard ou l’existence comme posture


    L'existence de par son étymologie est un terme qui implique l'idée d'extériorité et particulièrement d'extériorité à soi : ex-sistere.

    Mais cette idée d'extériorité à soi implique à son tour l'idée d'un rapport à soi, exister c'est nécessairement rentrer en rapport avec soi-même. Non pas être, être n'est pas possible donc forcément ce que nous sommes, où ce que nous serons, sera la résultante de ce rapport à soi. Nous sommes nécessairement en rapport avec nous-mêmes, devons soutenir ce rapport à soi. Cette relation n'est pas d'ordre logique, elle implique au contraire deux plans. D'abord une dimension ontologique et métaphysique mais aussi une dimension éthique.

    Concernant cette dimension éthique, ce rapport à soi il nous appartient de l'édifier, de le construire. Il nous appartient de le choisir. Ceci revient à dire il nous appartient de nous choisir c'est-à-dire de nous faire exister en nous donnant telle ou telle forme. S'indique déjà l'un des grands thèmes de la philosophie sartrienne.
    Cette idée que nous devons nous choisir, choisir le rapport que nous devons entretenir avec nous-mêmes, donc nous choisir, donc nous faire exister sous telle forme ou au contraire sous telle autre forme, montre effectivement quelle est la différence énorme, le fossé qui sépare ces deux termes que le langage courant confond souvent, c'est-à-dire vie et existence.

    Si la vie renvoie à une idée de processus physico-chimiques, que nous partageons avec l'ensemble du vivant, qui nous achemine vers la mort, si du point de vue de la vie la mort est un phénomène parfaitement naturel représentant le terme, la fin naturelle de toute vie particulière, l'on peut dire qu'en revanche elle figure le commencement de notre existence. Non pas d'un point de vue religieux, ce n'est pas l'idée religieuse qui est qu'il nous faut mourir dans notre vie, d'être incarné pour accéder à la vraie vie.
     
    D'un point de vue strictement philosophique c'est l'idée que parce que nous développons une très haute conscience de notre caractère d'être mortel, que nous avons conscience qu'il faudra mourir un jour, que ce terme, rétroactivement, nous contraint à faire des projets. C'est bien la mort qui constitue la condition de possibilité de l'idée même de projet.
    Si nous faisons des projets, si nous pouvons nous décrire nous-mêmes comme un ensemble de projets, ces projets ne sont possibles, et sur le plan de la pensée, sur le plan logique compréhensibles, que référés à la mort. Une vie immortelle, une vie qui n'aurait pas de fin n'aurait pas la moindre nécessité de construire le moindre projet. Nous nous laisserions vivre et de ce point de vue nous raterions notre existence.


    Autant la mort est le terme naturel de la vie pour chaque être vivant, autant elle va être considérée pour l'ensemble des philosophies existentielles comme le point de départ de l'existence, puisque c'est cette connaissance de ma propre mort inéluctable qui va m'amener à me projeter dans l'avenir que je sais limité, et à délimiter d'une façon libre, la plus libre possible, des séquences de ce temps, et cette délimitation est ce que l'on appelle le projet.

    La vie est essentiellement vie de l’espèce par rapport à quoi la vie individuelle, la vie de tel être vivant ou de tel autre apparaît comme transitoire. L'individu est le moyen par lequel l'espèce se maintient en vie. Dure loi biologique. L'individu est la ruse de l'espèce. 
    L'espèce qui est en droit immortelle, mais qui périt lors de cataclysmes et de mutations, ce que l'on appelle des accidents, est  sur un plan purement génétique  programmée pour durer indéfiniment.
     
    Comment une espèce peut-elle se maintenir en vie ? 

    En se servant de l'individu qui est mortel mais sexué, d'où la relation puissante entre mort et sexualité, qui le contraint par là à se reproduire c'est-à-dire à renouveler la vie de l'espèce. Les choses se passent ainsi du point de vue de la vie.

    L'existence au contraire est strictement individuelle.
    La vie est faiblement individuée, elle passe par la fabrication permanente d'individus, mais l'individu n'est pas le terme de la vie.
    L'existence est nécessairement individuelle. Nul ne peut exister à ma place et chacun a le droit de se concevoir comme une entité unique, singulière. Mais cette singularité que nous revendiquons n'est pas sans ambivalence.
    Bien sûr cela va nous acheminer vers une très grande recherche d'autonomie, donc de liberté possible, nous livrer dans une très grande vulnérabilité car nu et seul devant la mort.
     
    On ne comprend rien à la problématique moderne de l'existence si on ne la relie pas à la mort, à ce que l'on pourrait appeler plus exactement la conscience de la mort.
     
    Cette vulnérabilité extrême de ce que l'on peut appeler l'existant se vit dans l'angoisse, thème commun à tous les existentialistes, dans la déréliction, thème essentiellement camusien.
    Le terme de déréliction signifie sentiment que l'existence est absurde. Non pas mon existence propre parce que j'ai raté ma vie, mais l'idée que l'existence en tant que telle, l'existence humaine, puisqu'il n'y a d'existence que pour l'homme, est fondamentalement dépourvue de sens. 
     
    C'est tout le thème de l'absurde chez Camus où il va me montrer que si l'on ne s'est pas confronté à la déréliction, non pas d'une façon permanente mais sous forme d'expérience existentielle, on ne peut pas véritablement se construire. On se construira mais d'une façon artificielle, fausse.
    Ce terme de déréliction a une très forte connotation existentielle mais davantage lié aux réflexions et à la méditation de Camus.
     
    On comprend que l'expérience de l'angoisse ou de la déréliction sont des expériences humaines, fondamentales, nécessaires. Sans elles nous ne parviendrions pas à constituer notre humanité.


    On ne peut ici que souligner la différence entre le sort humain, le sort dévolu à l'être humain, et le sort de cet autre vivant qu'est animal, puisque l'animal en effet ne se définit que par son espèce.
    En lui c'est l'espèce qui parle bien plus que l'individu, d'où l'idée que comme une espèce évolue peu, il n'y a pratiquement pas de progrès chez  l'animal. Si progrès il y a, il se fait par sélection naturelle mais pas par contribution d'un apport d'individu à individu. « L'espèce ne vieillit jamais » Schopenhauer : Métaphysique de l'amour, métaphysique de la mort.


    En effet l'espèce vit dans une certaine forme d'éternité alors que nous sommes découpés dans le temps comme dans l'espace. Telle est la tragédie de toute existence mais peut-être aussi sa chance, voir son salut. C'est ce paradoxe qu’il faut essayer de comprendre en s'aidant de la lecture de Kierkegaard.
     
    Cette existence qu'il nous faut donc puisque nous ne pouvons pas nous contenter de vivre, mais qu'il nous faut tenter d'exister, cette existence qu'il nous faut promouvoir, peut-on la décrire sous forme de continuum ou au contraire doit-on admettre que nécessairement pour se construire elle doit en passer par des moments, ce que Kierkegaard appellera des stades ?
    Chacun de ces stades  se marquant par une certaine conception de l'existence, une certaine manière de se comporter, en un mot une certaine posture. 

    Il faut entendre par posture deux choses qui nous ramènent à une ambivalence, que nous retrouverons dans tous les propos de Kierkegaard. La posture est à la fois quelque chose qui nous protège, c'est une sorte de masque, d'armure que nous revêtons par une gestualité, par une façon de configurer l'espace autour de nous, de nous tenir dans cet espace, avec l'idée que ceci est tout à fait conscient.
    La posture est quelque chose qui est travaillé, qui n'est pas hasardeux, et qui tend à autrui une image, une représentation de nous dont il va s'abreuver.
    C'est du moins l'espoir de celui qui tient une posture pour ménager un espace intérieur dans lequel éventuellement on peut vivre tout à fait autre chose. La posture a une fonction apotropaïque, c'est-à-dire une fonction de protection, une fonction de protection qui vise à préserver le moi profond qui est bien trop fragile, bien trop vulnérable pour pouvoir se montrer à nu. C'est la première dimension, le premier sens de cette idée de posture.

    Mais la posture est également ce qui transcende mon être. La posture c'est quelque chose qui est de l'ordre d'une forme que j'invente, que j'ai choisi, que j'ai construit avec l'idée que je puis en changer donc je ne suis jamais emprisonné définitivement dans une seule posture. Cette possibilité de trouver des postures, d'en changer ramène à une certaine idée de la transcendance parce que cela veut dire que par-là j'essaye de faire bouger ce que je vis et ce que j'expérimente néanmoins comme étant mes limites propres.
     
    Par l'ensemble des postures qui seront les miennes, je fais sans arrêt bouger les limites qui doivent exister pour que j'existe moi-même et que je sois une entité réellement existante. Sans limites je me dissous.
     
    Il va falloir garder pour Kierkegaard l'idée que la posture accomplit toujours deux choses : à la fois elle va protéger, elle sera forcément du côté de l'artifice, de l'hypocrisie, le cynisme, la séduction, donc fonction apotropaïque très importante, mais de l'autre côté elle montre cette espèce extraordinaire mobilité de notre être qui peut sans arrêt inventer des formes à l'intérieur desquelles une partie de l'huis tient, qui peut jouer avec ces formes, passer d'une forme à l'autre sans que jamais une seule posture à elle toute seule puisse prétendre épuiser ce que nous sommes.
    Dans la posture, dans cette configuration de notre être il y a un mouvement de transcendance.
     
    C'est une idée très importante que l'on retrouvera chez Sartre même s'il abandonnera l'idée de posture, mais l'idée qui restera, que l'on trouvera stigmatisée au sein de la mauvaise foi, à l'intérieur de cette idée sartrienne de la mauvaise foi, c'est qu'il nous faut toujours improviser pour être. Il y a un lien qui par-delà la posture va nous amener dans une philosophie tout à fait athée.
     
    Il y a une telle osmose entre la vie de l'individu Kierkegaard et l'élaboration de sa pensée que l'on est obligé de donner brièvement un certain nombre d'éléments biographiques.

    Arcturus

    Messages : 117
    Date d'inscription : 17/04/2016

    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Mer 10 Mai 2017 - 17:14

    Kierkegaard : sa vie, son œuvre.

    Philosophe danois naît et meurt à Copenhague 1813-1855.
    C'est le dernier enfant d'un second lit. Il naît d'un père qui passe pour un vieillard pour l'époque, il a 56 ans. Il a perdu sa première femme dont il a plusieurs enfants, il épouse en catastrophe sa servante dont il attend un enfant. Et quand Kierkegaard naît c'est évidemment l’enfant du péché.
    Le père de Kierkegaard sera la figure toute puissant qui va déterminer la vie la pensée l’oeuvre. Son très long journal donne de nombreux renseignements sur sa vie.
    Dans l'année 1848 de son journal  le père est décrit comme despote « endurci par les ans dont la vie a été sombre et glacée » c'est un père religieux, chrétien de tradition piétiste.
    Le piétisme est un courant qui fait de la religion quelque chose de sinistre, effrayant, castrateur.
    ll a écrasé son fils du poids de ses propres tourments, de sa propre culpabilité. Kierkegaard raconte qu'il a passé son enfance avec le sentiment que le père ployait sous le poids de très lourds secrets. Et cette culpabilité ravageuse qui a miné la vie du père s'est exercée sur ses enfants au travers de leur éducation et particulièrement sur ce petit dernier très sensible et qui va réagir dès sa plus tendre enfance à ce côté tourmenté, angoissé.

    Kierkegaard est élevé dans l'idée que nous sommes tous pécheurs, qu'aucun acte de la vie n'existe sans qu'aux yeux de Dieu il ne soit un péché. L'imagination de l'enfant est frappée par cela et Kierkegaard insiste sur le fait qu'il a eu l'impression, par cette éducation qu'il juge « insensée », que son père l'a tué avant qu'il n'ait eu la possibilité de commencer à vivre.
    Cette jeunesse totalement lugubre, vouée à une méditation morbide sur la notion de péché va laisser au jeune Kierkegaard une angoisse indélébile et particulièrement une angoisse face à toutes formes de sensualité, une méfiance totale du bonheur qui constitueront chez lui, à son tour, un tourment aussi puissant qu'à été le tourment du père et l'a conduit plusieurs fois au seuil du suicide.

    Néanmoins quand on regarde les témoignages des compagnons, des étudiants, de sa jeunesse il est décrit comme un jeune homme très brillant, plein de vie, gai, enjoué, spirituel aimant la compagnie et la recherchant. Mais la totalité de l'œuvre, y compris l'œuvre philosophique, démontre combien ceci fut effectivement un masque, une posture, qui cachait, recouvrait ce que Kierkegaard appelle « une monstrueuse mélancolie ». 

    Pour survivre donc il n'y a que la duplicité. Plus on s'enfonce dans la culpabilité plus à l'extérieur on essaye de montrer une figure totalement opposée. Cette duplicité Kierkegaard ne l'abandonnera jamais et nous en avons une trace par l'utilisation permanente des pseudonymes qui a aussi une fonction apotropaïque. Pseudonymes qui protègent son identité véritable et qui lui donnent l'impression de pouvoir explorer la diversité des possibles qui s'offrent à lui, la diversité de tous les personnages qui constituent son moi. 

    Son seul plaisir était de faire en sorte que personne ne put découvrir sa misère intérieure. Son seul plaisir était sa capacité de dissimuler l'état réel de son moi, la détresse totale et extrême qui l'habitait, «Journal d'un séducteur ».

    Cette misère, cette détresse, cette solitude extrême que le jeune homme va dissimuler pendant quelques années 1835-36-37 au travers de mœurs dissolus, voire de débauche a pour origine la religion ou plus exactement une forme exacerbée, morbide de la religiosité.
    Mais ce qu'il y a de très exceptionnel c'est qu'il se soignera d'une certaine façon par un retour à la religion, au christianisme. C'est le poison qui tue et le remède qui soigne. Cette religion haïe qui l'empêche de vivre, l'oppresse, sera de l'autre côté sa planche de salut au terme d'un gros travail qui occupera la deuxième partie de sa vie.
    Il va repenser intégralement le christianisme, voir s'il est possible d'aimer Dieu en sortant de ces limites mortifères que le père lui avait imposées. Crainte et tremblement.

    Cette débauche a été intense puisqu'il a contracté des dettes que le père a dû payer pendant longtemps. Au travers de l'exemple de son père, Kierkegaard va comprendre très tôt que la religion n'apaise pas les tourments profonds de l'âme.
    Cette découverte dit-il dans son journal 1847-1848 fut pour lui comme un tremblement de terre.
    C'est cette prise de conscience qui va le détourner de la religion telle que la pratique le père et telle que l'institution religieuse tente de l'imposer. Il va se réfugier, posture, dans ce qu'il appelle l'intelligence, seule arme qui pourra lui apporter du réconfort. Ce refuge pendant quelques années dans l'intelligence pure et ses capacités va lui faire découvrir le concept d'ironie. Il va  reprendre à Socrate la notion d'ironie et devenir un dandy cynique. C'est sa période esthétique où il rejette tout.

    Il interrompt ses études théologiques, mais il s'aperçoit que toute vie esthétique, posture, est désespoir. L'esthétisme n'est qu'une grimace retenue du désespoir le plus irrémédiable. L'esthète n'a que ses traits et son ironie pour se défendre de son angoisse. Il découvre très vite que la séduction est un leurre qui ne peut que déboucher sur la mort. C'est ce que lui révèle la lecture de Don Juan. Toute séduction est séduction d'elle-même, l'autre n'étant qu'un objet transitionnel, un moyen jamais une fin en soi. 

    Pour Kierkegaard la femme existe toujours pour autre chose, elle n'a pas sa finalité en soi. Dans la séduction c'est moi que je cherche à perdre, côté du séducteur, quand je séduis l'autre. A peine l'autre est-il conquis, à ma merci, à ma portée qu'irrésistiblement je m'en éloigne et je n'ai qu'une envie c'est d'abandonner l'objet devenu ainsi objet inutile, objet encombrant.
    Conduite donjuanesque qui est évidemment, parce que le mythe est moral, sanctionnée par la mort.

    Toute séduction est mortelle. La séduction est la scénographie de notre désir et que, comme le dit Hegel, « tout désir poursuit sa propre mort ». Tout désir tant à être d'abord, mais ce n'est qu'une illusion, désir de quelque chose. A peine ai-je la chose que mon désir est supprimé par le contentement que me procure la chose, ce qui permet à Hegel de dire que, si on pense un peu d'une façon dialectique, tout désir implicitement poursuit sa propre mort.

    C'est très exactement le cas de Don Juan. C'est bien parce que Don Juan est mû par le désir compris profondément dans ce sens là, qu'il accepte la rencontre avec le Commandeur, et va défier la mort et lui donner une ultime illusion que le désir est plus fort que la mort. Kierkegaard parle surtout du mythe du Don Juan de Mozart.

    C'est cette expérience d'une autre forme de désespoir, aussi grande que la première, qui va arracher Kierkegaard à cette vie dissolue et le ramener à une vie en apparence plus tranquille. Mais en réalité il est toujours aussi tourmenté intérieurement.
    Il reprend ses études de théologie fait une thèse, se rapproche de son vieux père qui meurt en 1838.

    C'est une époque très tumultueuse où il rencontre Régine Olsen qu'il va séduire, se fiancer et néanmoins après avoir séduit d'une façon programmatique cette jeune fille va l'abandonner et rompre ses fiançailles. Cela va lui valoir de très grandes et violentes critiques parce que personne ne comprend.
    A ce moment il écrit « Le journal du séducteur » et va élaborer les concepts centraux dans son œuvre des stades de l'existence, particulièrement les deux premiers : esthétique et éthique ; commence l'usage des pseudonymes qu'il utilisera jusqu'à la fin de sa vie et, pouvant vivre de ses rentes, se consacre à une tâche d'écriture.

    Son travail sur l'angoisse qu'il appelle la maladie mortelle va relâcher l'étau du désespoir et il va être touché par la lumière de la foi. Journal août 1847 « Père céleste ne sois pas avec nos péchés contre nous, mais avec nous contre nos péchés».
    Désormais Kierkegaard se sent sauvé de sa morbidité, de sa mélancolie, les idées suicidaires disparaissent. Mais une forme de tristesse profonde l'habitera jusqu'à sa mort.

    Durant toute sa vie il revient sur deux événements. Mais il en parle tout le temps en nous dérobant la vérité, ultime duplicité.
    - Rupture avec Régine Olsen dont on comprend que c'est une femme qu'il a réellement aimé toute sa vie mais il s'est tenu à une certaine posture.
    - Événement religieux : cette révélation de ce que peut-être l'amour de Dieu lorsque l'on sort du carcan de la faute, de la culpabilité, du péché.
    Mais en en parlant il referme de plus en plus le mystère sur ces deux événements.
     
    Son œuvre : 1841-1849, les œuvres majeures.

    -1841 : Concept d'ironie, correspondrait à une thèse universitaire. C'est un préambule à sa philosophie, ouvrage qui s'intéresse à l'ironie socratique. Dans toutes les œuvres de Kierkegaard la figure de Socrate est toujours là.

    -1843 : Ou bien ou bien
                Crainte et tremblement : oeuvre considérée comme peut-être la plus profonde. Combat qu'il va mener contre lui-même pour retrouver la religion tout en la débarrassant de ce qu'elle pouvait avoir de mortifère. Analyse importante du sacrifice d’Isaac par Abraham.
                La répétition : réflexion sur le temps et à partir du temps réflexion sur une des conséquences qu'à le temps sur l'existant dans le domaine de la morale c'est-à-dire quelque chose qui intéresse la notion de fidélité. La fidélité à soi, aux autres, n'est jamais qu'une façon dont nous manifestons notre rapport au temps.
    Être fidèle à soi, être fidèle à ses engagements, être fidèle aux autres c'est s'inscrire à partir de quelque chose de ponctuel qu'on décide, c'est dérouler une durée, s'inscrire dans cette durée, la soutenir. La fidélité implique une méditation sur le temps.
     
    - 1844 : Les miettes philosophiques, ou Riens philosophiques
                 Le concept d'angoisse : grande méditation sur le poids du péché et néanmoins la possibilité d'un libre arbitre. Méditation sur le péché et la liberté.
     
    - 1845 : Les stades sur le chemin de la vie. Kierkegaard revient sur cette idée de stade.

    - 1846 : Post-scriptum aux miettes philosophiques

    - 1849 : Traité du désespoir sous-titré La maladie mortelle. Kierkegaard montre qu'il y a plusieurs types de désespoir. Texte considéré comme le texte existentialiste. Dans ce texte Kierkegaard montre parce que l'homme éprouve du désespoir sous différentes modalités, il est déchiré, ne peut jamais coïncider avec lui-même et à partir de là nous avons le matériau qui sera repris par les autres grands existentialistes notamment le thème de la non coïncidence avec soi que l'on représente comme étant sartrien mais ne l'est pas tout à fait.

    - 1848-1849 : 80 discours édifiants commencés probablement vers 1845.
    A la fin de sa vie la célébrité de Kierkegaard est acquise en tout cas au Danemark, mais elle est assombrie par des polémiques violentes qu'il créé lui-même. Il est agressif, ironique. Il va porter des attaques très sévères sur certains prélats qui lui vaudront des ennuis avec la justice.
    Son dernier texte s'intitule « L'école du christianisme » texte polémique où il attaque un  théologien hégélien et un évêque.

    - 1855 : fonde le journal « L'instant » mai 1855, organe fondé comme moyen de répondre aux polémiques.
    Mais en octobre il s'effondre dans la rue, paralysé, il meurt le 11 novembre 1855 à 42 ans. Mourant il refuse les ultimes sacrements. C'est le dernier acte de quelqu'un qui est revenu à la religiosité la plus sincère, la plus profonde. On peut penser que ce refus des ultimes sacrements est le dernier geste d'un homme qui est de signifier justement qu'il ne reconnaît pas aux hommes, et particulièrement pas à ceux-ci, la possibilité de se substituer à Dieu et de le pardonner de ses péchés. Il n'en répondra que devant Dieu. C'est une des interprétations qui semble la plus crédible.


    Quel est le sens de l'existentialisme chez un penseur tel que Kierkegaard ? Qu'est-ce que  Kierkegaard entend refuser avant de dégager de sa propre position ?

    Il fait des études de philosophie mais d'une façon plutôt autodidacte. Il fréquente d'une manière capricieuse l'université. Ce que lui apprennent ses maîtres cela ne le marque pas. En revanche c'est un lecteur d'une façon intuitive plutôt qu'universitaire dans le sens classique du terme.

    A l'université il découvre que toute la philosophie est occupée par l'hégélianisme. Sur le plan philosophique il faudra comprendre la notion d'existence pour Kierkegaard comme une immense réaction à ce que la philosophie va porter à cette jeunesse, à savoir quelque chose de strictement spéculatif, quelque chose d'abstrait. Il a très vite l'intuition que cela ne sert pas à grand chose et même cela peut conduire à rater sa vie, passer à côté de ce qui doit normalement constituer les seules grandes occupations humaines. 
    L'entrée en philosophie de Kierkegaard est commandée, au départ, par une réaction contre l'hégélianisme  régnant dans toute l'Europe.

    Arcturus

    Messages : 117
    Date d'inscription : 17/04/2016

    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Jeu 25 Mai 2017 - 17:58

    Que reproche Kierkegaard à Hegel ?

    Tout d'abord il refuse le qualificatif de philosophe. Pourquoi se défend-t-il d'être assimilé à un philosophe ? Et pourquoi refuse-t-il toute empreinte hégélienne ?

    Premier motif de son rejet c'est l'utilisation systématique abusive, selon lui, et particulièrement par Hegel de ce qu'il appelle l'abstraction.

    La philosophie est soit une idéologie déguisée, soit elle utilise depuis Platon jusqu'à Hegel une abstraction qui peu à peu va vider, va récuser la vie, va empêcher l'homme de se servir de ses capacités à réfléchir, de faire de la philosophie pour construire, pour passer de la vie à l'existence c'est-à-dire construire son existence.
    Il y a pour Kierkegaard un excès, un défaut de théorisation dont souffre la philosophie. Et quand on fait de la philosophie on passe à côté de l'existence.
    Hegel lui semble l'emblème le plus parfait de ce travers.
    « La langue de l'abstraction ne mentionne à vrai dire jamais ce qui constitue la difficulté de l'existence et de l'existant, et elle en donne encore moins l'explication » Post Scriptum aux miettes philosophiques- deuxième partie- deuxième section- chapitre 13.

    La philosophie est comptable depuis Platon d'une machine infernale construite avec toutes les légitimations a posteriori. La philosophie essaye de comprendre les choses, le monde, en bâtissant des concepts. La philosophie essaye de nous arracher de la sphère du subjectif, de l'individuel, de la particularité pour nous élever, « auf heben », terme central dans le vocabulaire hégélien qui exprime à lui tout seul comment Hegel construit la dialectique.
     
    Dans « auf heben » il y a l'idée de conserver tout en dépassant. On conserve l'essentiel de deux choses contradictoires et en mettant en contact l'essentiel de la contradiction on fait produire une troisième chose qui permet un dépassement. On dépasse la contradiction pour en produire une autre à un autre niveau.
    En effet comme le dit Hegel, le propre de la philosophie depuis Platon c'est de nous arracher de la sphère individuelle du subjectif, du particulier pour nous élever progressivement vers le général, puis l'universel au moyen du concept en forgeant une langue qui est la langue philosophique. D'ailleurs l'une des difficultés propres à cette matière c'est de circuler dans cette langue sans forcément se servir de l'acceptation des termes.

    Ce faisant, forgeant cette langue qui lui est nécessaire la philosophie va travailler le réel, revenir à l'existence au moyen de ces concepts, au travers de ces termes qu'elle forge et qui vont déformer, aux yeux de Kierkegaard, dévoyer l'existence.
    Remarque importante qui nous montre que jamais la langue ne doit être négligée. La langue doit toujours être prise comme un instrument avec des effets redoutables. La langue, tout le temps nous traverse, nous dépasse et produit à notre insu des effets que nous ne pouvons pas prévoir et que nous ne pouvons qu'analyser.

    Le propos de Kierkegaard est de dire attention à l’abstraction, c’est-à-dire la conceptualisation, la mise en concept de ce qui au départ n'est qu'une impression positive, sensations, sentiments. 
    Exister c'est d'abord ressentir des choses physiquement, émotionnellement. Ensuite il y a ce passage que Kierkegaard appelle l'abstraction, la mise en concept.
    Donc attention parce que cette mise en concept, cette conceptualisation, cette théorisation ont pour effet d'anéantir littéralement l'existence, de la tuer. Parce que concept, théorie, vident l'existence de sa substance véritable et le premier exemple c'est le temps.

    Lorsque nous essayons de quitter le sol de la subjectivité, et nous sommes avant tout des sujets qui avons un rapport nécessairement subjectif au monde, aux choses, aux autres, à nous-mêmes, nous sommes obligés de faire comme si nous n'étions pas constamment aux prises avec le temps. Nous sommes obligés de nier ce qui pourtant constitue l'essentiel de notre substance c'est-à-dire justement le temps. Pourquoi ?

    Parce que le concept nous contraint à penser sous la catégorie de l'éternité. Le concept nous contraint à parler de tout à commencer par notre existence dans une catégorie totalement déplacée puisqu'il s'agit d'une catégorie de l'éternité, en tout cas de ce qui échappe au temps, une catégorie intemporelle, alors que tout en nous est pétri de temps et plus particulièrement ce qu'il faudra appeler, au sens bergsonien, la durée, ce temps intérieur, ce temps subjectif qu'à partir de Bergson on préfère appeler, en philosophie, la durée.

    L'abstraction de ce point de vue là ignore ce qui fait toute la singularité de l'existence à savoir cette tension, dont personne ne peut sortir, entre finitude, fini. Nous sommes sous de multiples rapports et pour des causes diverses des êtres finis. Nous avons un corps, qui nous enferme dans la finitude de la matière, qui a des limites physiques, spatiales donc.
    Nous sommes assujettis à l'irréversibilité du temps, là aussi s'indique notre finitude. Et cet être fini, qui de toute part éprouve à chaque instant sa finitude, néanmoins par une partie de sa conscience ne cesse de chercher des voies, des traverses pour sortir, briser cette finitude, tout cet élan métaphysique qui nous porte vers des absolus, le beau, la liberté, l'immortalité de l'âme, Dieu ou le divin.

    Le vocabulaire de l'abstraction ne permet pas de rendre compte de cela, il fait de nous des êtres mutilés qui n'avons plus comme recours que de choisir entre l'un et l'autre terme, soit le fini ou la voix de la finitude c'est l'ordre du corps, Pascal, soit nier cela et se mutiler pour évoluer dans l'atmosphère raréfiée, éthérée de la métaphysique, de la théologie.

    L'existence n'est pas cela dit Kierkegaard.

    L'existence il faut d'abord la comprendre comme une sorte de tension dont il appartiendra à chacun de prendre cette tension et de décider par quel moyen on va la vivre, l'assumer et surtout quelle forme il faudra lui donner. Nous ne sommes pas dépourvus de libre arbitre, il conviendra de décider de la forme que nous allons lui imposer pour la vivre dans un cadre et peut-être nous apercevoir qu'elle peut produire des choses fécondes et non pas l'écartèlement qui n'est que douleur, souffrance.
    Cela dit même si on arrive à s'accrocher à la pire douleur cela sera pour s’ouvrir à l'expérience fondamentale de l'angoisse.
    Il y a différentes formes d'angoisse pour Kierkegaard. Il y a des formes appauvrissantes, stérilisantes de l'angoisse. Mais il essaiera de donner une forme à l’angoisse, de rendre à l'angoisse une positivité, voire une fécondité. Anthologie- Kierkegaard- Existence- PUF coll. sup.

    Il y a distorsion entre la pensée spéculative philosophique, la pensée qui nous emprisonne dans les règles idéalistes et de l'autre côté la vie, plus exactement l'existence.
    C'est toute la philosophie idéaliste depuis Platon qui est là attaquée, c'est la branche la plus puissante de notre tradition, celle qui porte toute la métaphysique donc une grande partie de la philosophie. La pensée abstraite nous éloigne, nous coupe même de la vie réelle, de l'existence, de sorte que plus on s'ingénie à construire une pensée spéculative (Hegel) plus on porte loin la spéculation, plus on se coupe de l'existence.

    Non seulement le recours à l'abstraction, la spéculation qui vident l'existence de sa substance, mais également la mise en système. Cette philosophie spéculative ne résiste pas au système, au désir de réduire la vie à une totalité que l'on peut penser sous forme systématique.
     
    Or, par définition, Kierkegaard part d'un postulat qui est qu'aucune existence ne saurait être totalisable. C'est une idée qui traversera l'ensemble des philosophies existentielles. Elle sera reprise par Sartre. Toute la théorie sartrienne de la liberté présuppose cela. Si nous sommes libres, alors il est impossible d'enfermer notre existence dans un quelconque système, car système implique notion de totalité.

    Aucune existence n'est totalisable.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Mer 31 Mai 2017 - 18:47

    De la même façon aucune existence ne saurait prétendre à être ordonnée. Il y a, souligne Kierkegaard, dans notre tradition philosophique un fantasme qui est celui de l'ordre : rationalisme cartésien, philosophie leibnizienne, Hegel.
    L'ordre est rassurant. Cet acharnement à trouver de l'ordre, à exiger que l'existence obéisse à un ordre, s'accommode de cette quête du sens. Or il n'y a pas d'ordre. Tout ordre que l'on peut trouver à son existence, à celle des autres est une construction artificielle rétroactive, c’est-à-dire c'est toujours dans l'après coup, en nous retournant sur ce qui n'est plus que nous arrivons à conférer un ordre à ce qui, précisément, ne se préoccupait pas d'en avoir. Exemple : l'importance de la vie monastique. Si l’on veut aimer Dieu, on ne peut le faire qu'en se retirant de la vie et en créant une vie parfaitement artificielle. On pourrait voir dans la vie monastique un essai pour imposer à l'existence une règle que, pour elle-même, elle est incapable de donner.
    L'abstraction supprime et résout toutes les contradictions.

    Kierkegaard conclut donc que penser l'existence s'avère impossible parce que, dit-il, « c'est essentiellement la supprimer, comme on supprime une contradiction ». L'existence est à vivre, elle est à mettre en acte, à mettre en œuvre, non pas d'une façon générale mais pour chaque existant. Mais cette mise en existence, cette mise en acte passe par des moments, des configurations qui exigent une mise en forme correspondant à des modes d'exister dont chacun de ces modes d'exister constituera ce que Kierkegaard appellera stades.
    Est-ce que l'on ne retombe pas ici dans la même position que Hegel ? Non. 

    Ces stades ne sont pas des constructions théoriques qui découlent du travail strictement conceptuel mais on doit les comprendre comme la tentative de se servir, de se faire cristalliser des éléments qui figurent dans toute existence, qui seront d'un côté la sensualité, de l'autre côté cet élan, la métaphysique, élan vers l'absolu et pour certains la rencontre avec Dieu.
    Tous ces éléments figurent dans n'importe quelle existence. L'idée de stade ne provient pas d'une formalisation artificielle de quelque chose qui se servirait uniquement d'un travail conceptuel et illustrerait cela en se retournant de temps en temps vers la vie, non.

    Ceci est contournable, ces éléments nous les rencontrerons à des degrés divers et sous différentes formes, il va falloir apprendre à s'en servir.
    L'idée est que plutôt que de laisser ces éléments, qui de toute façon existent, travailler, se saisir de nous et nous conduire dans des directions que nous ne pouvons plus choisir, il va falloir apprendre à s'en servir c'est-à-dire les intégrer dans des ensembles, s'en servir comme dans un moteur et en prélever l'événement dynamique. Car c'est à vivre jusqu'au bout ce que chacun de ces éléments pourra nous faire vivre que, très naturellement et sans se faire violence, nous serons portés à dépasser cela.

    Le dépassement des phases se fera par l'investigation de la sphère esthétique, et mus naturellement par un mouvement nous serons portés à aller voir autre chose, ailleurs, d'une autre façon.
    Dynamisme = sens neutre, idée de mouvement. C'est une volonté de la part de Kierkegaard de dire que si nous laissons les choses évoluer "naturellement" en nous, nous allons subir des influences qui nous viennent du monde extérieur puisque nous ne vivons pas tout seuls, nous n'allons pas savoir diriger ces éléments mis en rapport les uns avec les autres, et si nous n'arrivons pas à les diriger nous en ferons les frais, c'est-à-dire que les autres disposeront de nous, nous ne serons pas maîtres de notre existence. Il y a volonté de repérer ces éléments de les distinguer pour ce qu'ils sont et il nous appartient de nous structurer autour de noyaux qui essayent de rassembler d'abord les éléments esthétiques, ensuite l'élément éthique et en terminer avec l'élément religieux.

    Cela ne veut pas dire que dans l'esthétique il n'y a pas déjà de l'éthique, du spirituel, du religieux. Cela veut dire que là cet élément ne sera pas majoritaire et qu'il va nous permettre une conduite, un type d'existence particulier. Mais c'est en vivant ce type d'expérience particulier qu'au bout d'un certain moment j'en serai peut-être lassé, parce que moi-même, de par mes expériences, j'en sentirai la finitude, j'en sentirai les limites.
    Et c'est là que l'on trouve le dynamique, non pas la personne dynamique, mais la personne qui est mue par un mouvement propre intérieur.
    L'idée de Kierkegaard c'est qu'un homme normalement constitué au bout d'un certain moment finit par éprouver comme étant limité, fini, ce qui au début de ce moment de sa vie lui apparaissait au contraire comme infini, plein de promesses.
    C'est en vivant l'existence que nous-mêmes, parce que nous sommes habités par ce mouvement, au sens grec neutre, nous habiterons les trois stades. Travaillant la notion d'esthétique Kierkegaard va s'intéresser à deux mythes : Don Juan et Faust. 

    Faust ayant lu tous les livres a fait le tour de l'intellectualité. Il sait que la connaissance ne peut pas nous apporter le bonheur. Et même si l'on va jusqu'au bout de la connaissance il y a toujours quelque chose qui est insatisfait.
     Ayant découvert que même l'esprit ne nous arrache pas à notre finitude Faust revient à la chair. Parcours inverse de Don Juan. Ayant lu tous les livres, il vend son âme au diable et retourne à ce mode d'existence esthétique.

    A) Le stade esthétique (Aisthêsis)
     
    D'une façon générale aisthêsis en grec est un terme qui signifie la sensation.
    Le terme esthétique est créé par Baumgarten au XVIIIe siècle pour désigner ce domaine de la réflexion qui va appartenir à la philosophie et qui va s'intéresser à la sphère de la sensation car nous sommes tous des êtres qui ressentons les choses, éprouvons des sensations.

    Or l'esthétique au sens premier du terme c'est non seulement l'étude de la sensation, mais surtout c'est le domaine qui va essayer de construire une science de la sensation
    L'esthétique est toute la réflexion qui essaye de normer les sensations, et de voir comment les sensations dans leur spécificité peuvent participer à la construction du vrai. Le problème majeur de la sensation philosophique c'est qu'elle est radicalement subjective.
    On sent tout de suite l'impasse, l'aporie qui guette la construction d'une esthétique, c'est ce paradoxe qu'il y a à tenter, à chercher, à vouloir construire une science de l'individuel.
     Comme Aristote le disait déjà « il n'y a de science que du général », on ne peut pas construire de choses individuelles. Toute l'esthétique, à commencer par l'esthétique Kantienne, ne va pouvoir se construire qu'en prenant acte de l'existence de ce paradoxe.

    Soit je suis platonicien et ce qui m'intéresse c'est de comprendre le beau en soi, mais pour comprendre le beau en soi à la limite ai-je besoin de passer par des œuvres belles, je peux faire uniquement de la spéculation.
    Si je veux à la fois ne pas rester dans la sphère limitée de ma subjectivité et me contenter de me dire c'est beau, sous-entendu je ne peux pas en rendre compte, on est là dans la sensation purement subjective.
     
    De l'autre côté si j'ai bien conscience que se mouvoir dans la pure métaphysique c'est-à-dire définir ce qui est beau en soi, ce que veut faire Platon, me conduit à ce paradoxe qui est que je peux parler du beau sans jamais rencontrer le beau. Nous sommes dans une très grande difficulté.
     
    La seule voie possible sera à la voie kantienne qui ouvre les grandes réflexions esthétiques.
    Si je veux prendre en considération les œuvres et savoir ce qu'est le beau quand j'ai l'impression que telle œuvre que je vois, que j'entends est belle il me faut revenir à la sensation, ne pas faire l'impasse.
    Telle est la difficulté.
     
    De la même façon que Kant montrera que la métaphysique ne saurait être une science véritable, de la même façon on ne peut fonder le beau.
    Le beau se manifeste au travers de choses belles qui sont dites belles parce qu'elles produisent un certain type de sensations et d'émotions en moi. Ce n'est pas du beau qu'il faut parler d'abord mais du goût. On ne peut normer le beau, sauf d'une façon sociologique. Sur le plan conceptuel ce n'est pas possible. La seule chose que l'on va normer c'est le goût, c'est le jugement de goût. Car c'est bien ce jugement là qui dit que telle chose est belle ou qu'elle ne l'est pas.

    Kierkegaard emprunte ce terme car le stade esthétique est un stade ou par définition nous allons nous laisser guider pas totalement passivement, mais nous allons organiser notre existence autour de la sensation, de nos sensations, qui est, chronologiquement parlant, la première chose, la première expérience qu'en tant que vivant j'ai.

    Ce terme n'est pas inventé par Kierkegaard. Ce terme est travaillé aussi bien par la philosophie que par la littérature.
    Le stade esthétique est un retour à la sensation, réaction à l'hégélianisme. On tire un trait sur l'abstraction, on part de ce qu'il y a de plus concret c'est-à-dire justement la subjectivité, la subjectivité sensible, donc la sensation ainsi ce que l'on pourrait appeler son empreinte psychique : l'émotion. Le sentiment, empreinte psychique de la sensation ne peut se comprendre qu'à travers une double référence qui constitue l’héritage kierkegardien. Double référence : philosophique et littéraire.

    Kierkegaard est contemporain du romantisme, des mouvements romantiques qui se propagent partout en Europe et en particulier dans l'Europe du Nord par rapport au monde latin. Le romantisme a considérablement développé d'une part une réaction au grand rationalisme qu'impose la révolution française, d'autre part une réaction aux aspirations universalistes que donnera Hegel et qui découle aussi de la révolution française.

    La déclaration des droits de l’homme est un texte dans lequel on voit cette aspiration à l'universel. C'est au travers de telle ou telle nation que  l'homme  doit être promu, protégé, défendu. 
    Or les romantiques, et déjà les préromantiques, ont eu l'intuition tout à fait extraordinaire de pressentir un oubli puis un mépris de la sphère individuelle, de tout ce qui renvoie à l'individu et plus particulièrement ce qui renvoie au domaine de la sensation.
    La solitude du héros incompris de tous, thème si prisé par les romantiques, naufragé d'une époque, va donc trouver refuge dans une nature de nouveau valorisée. Il n'a pour seule solution que ce repli, cette solitude parce qu'il est enfermé, forme de solipsisme, dans le blockhaus de ses sensations. Il sait que toute la vie démarre dans ce que l'on appelle la sensation mais comme cette sensation est totalement subjective il ne peut jamais être assuré de pouvoir la communiquer, la dire, être compris.
     
    D'où le surinvestissement et en même temps le désinvestissement qui en fait une tension très intéressante pour Kierkegaard.
    Surinvestissement du domaine amoureux où c'est la sphère amoureuse qui par définition nous place dans cette nécessité d'attendre de l'autre tout, et donc de mourir de l'autre, et en même temps de s'apercevoir que l'autre n'a pas cette puissance, que par ailleurs il n'a que la puissance que je veux bien lui conférer.
     Ce surinvestissement ne peut aboutir qu'à la pire des déceptions, c'est-à-dire l'autre n'est jamais ce que je pensais qu'il était et donc nous retombons évidemment dans l'idée que nous sommes seuls.
     
    Dans toute la littérature romantique la souffrance devient la seule chose qui atteste que je sois un être vivant. C'est pour cela que le romantique chérit sa souffrance. Tous les romantiques se replient sur leurs propres souffrances. La souffrance est ce qui vient en lieu et place d'une idéalisation en terme psychanalytique, surinvestissement de l'amour idéalisé avec les attentes, les projets que forcément cet amour installe en nous.
    Le romantique ne fait plus qu’aimer son incompréhension, sa souffrance même et refuse absolument que l'on mette un terme à cette souffrance. Lui pourra se suicider, la tentation suicidaire est aussi un des termes romantique. Il refuse que l'on mette un terme à sa souffrance, c'est-à-dire toute solution rationnelle est refusée.
    Donc souffrance, ennuis de la vie, idée que tout s’effondre, réellement on ne peut pas croire à ce monde tout n’est que trahison.
    Anthologie- Le romantisme -Puf coll.sup.

    Haine de Kierkegaard contre Hegel car la notion de système lui semble contradictoire avec la vie. Il faut revenir à cela pour bien faire apparaître la nécessité pour Kierkegaard de dégager ce qu'il appelle quelque chose d'esthétique.
    Haine de Kierkegaard contre la grande philosophie spéculative laquelle vide l'existence de tout contenu en la faisant rentrer dans un système. Le système tue par sa totalisation l'existence, tue le mouvement même de la vie.
     
    Dans le système hégélien on assiste à la disparition de l'individualité ou de l'individu, c'est-à-dire que le système par son mouvement de totalisation et sa dialectique fini-infini se sert des individus et finit par les absorber. Nier l'individualité de tout individu pour ne retirer de chaque individualité que ce qui peut servir à l'émergence de l'universalité. 

    L'individu n'est jamais reconnu en tant que tel, il n'est là et mis à disposition, dans la philosophie hégélienne, que comme apportant son tribut à quelque chose qui va l'absorber complètement et le dépasser, mouvement dialectique au sein de l'émergence de cette conscience absolue qui intéresse Hegel. Donc négation et disparition de l'individu qui est absorbé dans l'universel.
    L'individu n'est donc pris en compte que tant qu'il est porteur d'universalité, et l'universalité de son côté ne peut s'incarner sinon cela resterait un concept totalement abstrait.

    Comment le concept va pénétrer la réalité, ne pas rester une enveloppe vide ?
    Le concept va trouver son point de jonction dans la réalité au travers de l'individu qui est une cheville qui va river l'idée abstraite d'universel à la concrétude de réalité. L'individu est un vecteur, c'est quelque chose qui n'a aucune nécessité en soi, la nécessité lui est extérieure, d'où la contingence, pour Hegel, de l'individu. Tout ceci s'incarne dans la grande philosophie politique de Hegel, notamment au travers de la théorie de l'État.
    Hegel : Système du Droit-parag. 258.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Mer 14 Juin 2017 - 18:46

    Hegel montre combien la constitution du Droit est une partie importante dans la concrétisation et le développement de l'universel, c'est-à-dire que le Droit par son ambition générale puisque par définition il statue, légifère et en même temps prescrit des choses qui sont nécessairement des choses générales.
     
    La loi ne prend pas en considération la particularité de ma situation et ne peut statuer que sur des cadres tout à fait généraux. Le Droit constitue un instrument qui nous arrache à l'individualité et participe de ce mouvement où l'individuel se transcende dans l'universalité. « C'est seulement dans l'État que l'homme a une existence conforme à la raison ». C'est seulement au niveau de l'État que l'individu s'élève au-dessus de sa condition singulière et subjective pour embrasser un point de vue général qui gagne en objectivité. L'État matérialise le passage de la singularité à l'universalité.
    Aux yeux de Hegel les peuples dont l'histoire les conduit à l'élaboration d'un état figurent un peu le moteur de l'Histoire. Il montre que le mouvement général de l'existence humaine c'est d'aller du singulier vers l'universel, conscience absolue, savoir absolu. L'État est une concrétisation très importante. L'État, toujours pour Hegel, figure l'osmose : vérité-liberté.
     
    L'État non seulement révèle que la vérité, concept qui intéresse les sciences abstraites, les sciences, la philosophie, cette vérité a un autre nom quand elle se concrétise dans la vie et cet autre nom c'est le nom de liberté.
     
     La liberté c'est le vrai en acte.
     
    Au fond on sent bien que quand nous recherchons notre liberté, nous recherchons et manifestons notre vérité profonde, que nous acceptons parfois de mourir pour la liberté parce que c'est là que nous saisissons notre vérité. Ne pas mourir pour la liberté dans certaines conditions et notamment dans certaines conditions historiques reviendrait à accepter de vivre dans le mensonge.
    D'où chez certains philosophes existentialistes un très grand intérêt pour le mensonge et la mauvaise foi.
    Depuis le christianisme nous avons un point de vue moral sur le mensonge.
    Le mensonge c'est chez les Grecs un accident du vrai. Le vrai je puis m'en écarter et donc manipuler le non-vrai c'est-à-dire au fond le mensonge. Mais le mensonge prend toute sa profondeur dans, et au travers, du christianisme. C'est une conséquence directe du péché originel. 
     
    Entre la tradition grecque païenne qui reconnaît l'accidentalité et sortir du vrai, et la pratique du mensonge comme effet de notre nature par le christianisme nous avons d'abord une approche morale du mensonge.
    Ici il y a à l'intérieur de la philosophie un déplacement intéressant. Nous n'avons pas  une perspective qui est d'emblée morale, ce qui ne veut pas dire que les perspectives morales sont écartées ou niées, mais cela veut dire qu'ici on peut parler, et on parlera du mensonge dans d'autres perspectives que des perspectives strictement morales.

    Il y a l'idée chez Hegel que le mensonge c'est l'indice que je ne suis pas encore suffisamment arraché à l'immédiateté de l'existence, aux limites propres de ma propre subjectivité, je ne suis pas assez enrichi de contradictions, de déterminations contradictoires pour m'élever dans la liberté. Nous n'en finissons pas d'apprendre à être libres. Lorsque nous mourrons, même a  un âge très avancé, certes nous aurons cheminé, mais pourrons-nous nous prévaloir de nous être vraiment affranchis ? Doutes profonds à ce sujet.

    Le cheminement est tellement long et difficile que Hegel choisit une autre échelle, c'est-à-dire au fond la liberté s'accomplit dans l'histoire. 
    La perspective est que lorsque nous mentons, lorsque nous ne sommes pas des êtres authentiques ce n'est pas seulement parce que nous sommes des êtres de péchés, mais simplement parce que nous n'avons pas encore reçu suffisamment de choses pour nous avancer plus avant dans la liberté.
    N'étant pas suffisamment libres intérieurement nous ne pouvons pas manipuler la vérité d'une certaine façon. Le mensonge ici est toujours le signe de notre propre faiblesse, mais pas sur le plan moral, sur le plan de la saisie de la vérité qui a sur le plan éthique, moral, politique des conséquences immédiates puisque l'un est l'autre.

    Comme Platon nous l'avait appris dans sa philosophie idéaliste le bien n'est pas autre chose que le vrai.
    Sartre dira aussi que le mensonge a un sens philosophique, ne pas l'enfermer uniquement dans la sphère de la moralité parce qu'on en rate presque la valeur, la richesse, dans le sens où le mensonge est toujours signe de quelque chose.
    Nous ne pouvons affronter la vérité donc nous mentons et la force du mensonge est toujours illusoire. Nous régnons pendant un certain moment sur celui que l'on dupe, mais fondamentalement c'est nous que nous dupons, puisque nous sommes défaillants par rapport à la vérité, et cela nous ne voulons pas le reconnaître, d'où la situation de mauvaise foi chez Sartre.
    Le simple mensonge c'est quelque chose auquel nous sommes voués parce que nous pourrions par une évolution très lente aboutir à la vérité, idée que l'on trouve chez Hegel mais refusée par Sartre.
     
    Même lorsque je crois dire la vérité, que je m'emploie à la saisir, je reste malgré tout, chez Sartre, dans une forme de mensonge, certes pas une forme de mensonge moral, mais dans quelque chose qui me décale par rapport à la réalité parce qu'en définitive la vérité n'existe pas. La vérité n'est jamais que le mot que j'utilise pour nommer un rapport de soi à soi, de soi aux autres mais surtout de soi à soi.
    Lorsque Sartre nous dit « Nous ne coïncidons jamais avec nous-mêmes » c'est une façon abstraite de dire qu'alors nous sommes obligés de nous mentir, parce que nous sommes toujours décalés par rapport à nous-mêmes.
    Vouloir absolument exclure, expulser le mensonge voudrait dire que nous nous saisissions pleinement et que nous puissions absolument coïncider avec nous-mêmes. Mais si nous coïncidons totalement avec nous-mêmes nous existons sur le mode des choses, nous sommes choséifiés. Nous existons sur le mode de l'en-soi et non plus sur le mode du pour-soi. 

    La liberté c'est la responsabilité sur le plan moral, mais sur le plan physique c’est ce qui engage la connaissance, la connaissance de soi, l'idée que quelque chose constamment nous échappe, que Sartre appelle notre transcendance. Et quand je coïncide avec moi-même, je n'existe plus.
    La référence hégélienne est très importante, puisque tous les philosophes existentiels sont lecteurs de Hegel.
    La philosophie qui les conduit à leurs propres pensées, c'est la philosophie de Hegel.

    « Le but de toute éducation est que l'individu cesse d'être quelque chose de purement subjectif et qu'il s'objective dans l'État ». Ambivalence de la phrase. 
    Dans le système hégélien, l'État, si nous prenons soin de bien le constituer, le passage à la démocratie est incontournable car il ne doit pas incarner les intérêts d'une classe ou d'un groupe qui s'imposerait ensuite à la totalité des personnes, mais doit bien représenter le dépassement, l'expression de volonté qui émane des individus mais lesquels consentent à dépasser les limites de leur propre subjectivité pour s'installer du point de vue de l'intérêt général. Et l'intérêt général n'est pas forcément mon intérêt particulier. 

    S'i l'État se constitue bien, notamment au travers des démocraties qu'il nous faut installer mais pour cela nous éduquer, chaque individu, et c'est la perspective hégélienne, doit se reconnaître dans l'État. Il doit voir dans les prérogatives de l'État, se reconnaître et retrouver dans chaque domaine des inspirations profondes. 
    Mais on peut aussi voir dans cette phrase la disparition, la suppression de la subjectivité, l'acceptation d'être amalgamé au point de ne pas plus exister individuellement, être broyé par la machine totalitaire.
    Dans la théorie de l'État chez Hegel il y a, si on n'y prend pas garde, une sorte d'élimination peu à peu de l'individu.
    La raison dans l'histoire. Coll 1018.

    Ce passage nécessaire à l'universel chez Hegel implique que l'on se débarrasse dans l'Histoire de tout ce qui est inessentiel. Essentiel, inessentiel qui sont des termes éminemment hégéliens, c'est comme absolu et relatif, nécessaire et contingent, cela donne chez Hegel essentiel pour absolu et nécessaire, et inessentiel pour ce qui est relatif et donc nécessairement contingent. Ce sont des termes employés par Kierkegaard.
    Hegel nous dit qu'on ne peut accéder à l'universel qu'en se débarrassant de l'inessentiel c'est-à-dire ce qui est particulier et contingent. Ainsi l'individu ne reçoit toute sa valeur, toute sa réalité spirituelle que dans l'État et au travers de l'État. L'État qui incarne la raison dans l'Histoire, qui est l'objectivation sous forme d'institutions de la raison. L'individu n'est qu'un moyen, une forme transitoire qui utilise l'absolu, l'universel pour se réaliser ce que Hegel appelle la ruse de la raison. Conséquemment comprenons que la subjectivité doit toujours être dépassée.

    En tant qu'esprit encyclopédique il y a chez Hegel un point de vue sur la religion. Hegel interprète le personnage christique d'une façon très particulière. Le Christ fils de Dieu et le christianisme représentent la dialectique fini-infini, montrent comment l'universel doit, pour se concrétiser, passer par du particulier sinon il reste un concept vide. Dieu envoie son fils connaître une vie terrestre, s'incarner dans un corps humain, accepter de mourir c'est-à-dire prendre sur lui la condition humaine et la condition humaine est par définition la mort.
     
    Dans le christianisme il y a l'idée que Dieu lui-même se met à mort, va faire l'épreuve de la mort. Cet absolu représenté par Dieu, qui serait l'équivalent dans les catégories hégéliennes de l'universel, s'incarne dans du particulier, du subjectif : le Christ qui va connaître une vie humaine, mourant sur la croix pour nous et connaissant les limites de la vie humaine et toute existence humaine, montre l'exemple. Il faut sacrifier la particularité, la singularité, la subjectivité.

    Kierkegaard va rejeter violemment toute la philosophie hégélienne et va postuler que l'individu est la seule réalité. « Tout homme sans exception peut et doit mettre son honneur à être un individu en quoi il trouvera certainement sa félicité ... L'individu c'est la catégorie de l'esprit, du réveil de l'esprit aussi opposé que possible à la politique (réponse à la théorie de l'État)... L'individu c'est l'esprit qui interroge du point de vue de sa particularité... L'individu c'est la catégorie chrétienne décisive ».
    Concept de l'angoisse.

    Aux yeux de Kierkegaard Dieu nous a créé individuellement et donc c'est individuellement que nous devons répondre de nos actes sans chercher à nous fondre dans on ne sait quelle universalité. C'est de cette subjectivité, catégorie première et seule expérimentable pour nous, que nous devons partir, dans laquelle nous devons nous installer sans chercher à en sortir.
    « La subjectivité, l'intériorité étant la vérité, celle-ci objectivement envisagée est le paradoxe ».  Post-scriptum des miettes philosophiques. 2e partie 2e section chapitre 2. Phrases très importantes car il y a un maniement du paradoxe chez Kierkegaard.

    Seule la subjectivité existe, c'est d’elle qu'il faut partir. Elle est posée comme étant la vérité, de sorte que si seule la subjectivité représente pour Kierkegaard la vérité nous n'avons pas d'autres vérités que vérité subjective. 
    Si nous essayons de la considérer d'un autre point de vue c'est-à-dire d'un point de vue objectif, c'est ce que veut précisément la philosophie, nous sommes nécessairement amenés à des paradoxes. Donc tout ce qui cherche à dépasser la subjectivité nous conduit à quelque chose de paradoxal.

    Le premier à l'avoir précisément démontré c'est Socrate qui montre que bien sûr la philosophie essaye de comprendre ce que sont les choses  en elles-mêmes indépendamment de ce que nous nous appellerions telle ou telle subjectivité, parce que la subjectivité est limitée et elle est marquée par des particularités qui l'emprisonnent.
    A la fois méfiance de la subjectivité, mais aux yeux de Kierkegaard le grand mérite, presque le génie socratique c'est d'avoir tenté de fermer une boucle, c'est-à-dire de s'être méfié de la subjectivité, d'avoir montré que l'on ne pouvait pas en rester aux limites propres, de notre propre subjectivité, qu'il fallait chercher ailleurs autre chose, qui deviendra chez Platon l'idée, cette notion d'intelligible, idée platonicienne. Mais c'est plus sensible chez Socrate que c'est Platon.

    Platon nous conduit à la métaphysique idéaliste. Socrate essaye de nous arracher à ce point de vue qui est trop étriqué, puisqu'il y a nos humeurs, nos tempéraments qui brident les choses, mais en même temps il y a idée que cela ne sert pas à grand chose de dépasser les limites de cette subjectivité propre, très limitée au départ, si ce que l'on découvre à l'extérieur de nous, au-delà de nous, notamment dans le dialogue, dans l'échange d'autres points de vue avec autrui qui nous ouvre d'autres possibilités d'autres perspectives, ne nous permet pas de revenir à nous pour travailler de l'intérieur ce qui était au départ nos croyances, nos certitudes, nos jugements.

    Si l'on employait le terme d'existentialiste on pourrait dire que Socrate pourrait d’une certaine façon être considéré comme le premier philosophe existentiel, c'est-à-dire qu'il nous donne une leçon d'existence et montre qu'il faut partir de la subjectivité, qu'on ne peut pas la mettre entre parenthèses, qu'elle n'est pas synonyme de fausseté, qu'elle n'est pas évidemment synonyme de vérité, mais qu'en tout cas l'homme ne peut pas tenir dans une vérité qui serait une vérité dans laquelle sa propre existence n'aurait plus de place. 

    Mais la conséquence de cela c'est que cette vérité doit nécessairement s'incarner, c'est-à-dire elle doit en retour retravailler mon existence, idées chez Socrate de la justice, sa représentation du bien qui l'amènent jusqu'à  la mort.
    Apologie de Socrate : parce qu'il est absolument convaincu de penser d'une façon juste, ceci l'amène précisément, non pas d'une façon sacrificielle offrir sa vie, mais à pouvoir travailler de l'intérieur y compris son sentiment de peur vis-à-vis de la mort de façon à être cohérent avec ses idées. Il s'agit d'apprendre à vivre. Et l'on ne peut apprendre qu'en travaillant cette subjectivité, en repoussant ses limites.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Dim 25 Juin 2017 - 15:34

    Kierkegaard est le fils spirituel de cette tradition.
    On écarte Hegel, on parle de la subjectivité, mais il va falloir l'explorer et se livrer à un travail pour montrer que cette forme qu'elle doit avoir, elle doit se la donner. L'idée de stade de l'existence correspond à cela. A la fois l'existence est un cheminement, mais si ce chemin est continu, néanmoins il est marqué par des moments et pour conserver son dynamisme et suivre son cours dans le temps il doit nécessairement nous proposer des formes d'existence.
     
    C'est à construire ces configurations et ces formes d'existence que nous allons utiliser notre énergie vitale d'une certaine façon, et lorsque nous aurons épuisé de l'intérieur ce que telle ou telle forme, c'est-à-dire tel ou tel stade de l'existence sera susceptible de nous apporter, c'est de l'intérieur que nous aurons ce dynamisme, cette puissance, cette force, cette énergie pour dépasser ce stade et passer à un stade supérieur.

    Si l'on admet que l'intériorité de l'existant est sa vérité première dont il faut partir, on peut comprendre la nécessité de ce stade esthétique. En effet on peut poser la question : qu'y a-t-il de plus particulier et de plus individuel, en un mot qu'y a-t-il de plus subjectif que la sensation aisthêsis ?

    La réponse de Kierkegaard est qu'il nous faut partir de ce qui est le plus particulier, le plus individuel, le plus subjectif c'est-à-dire la sensation.
    La sensation est tellement particulière et subjective que littéralement il y a quelque chose d'effrayant car elle nous menace de solipsisme. Comment sortir de la sensation puisque nous sommes seuls avec nous ? D'un certain point de vue c'est un avant-goût de la mort. Nous mourons seuls et la mort est l'aventure la plus solitaire qui soit, personne ne peut mourir à notre place dit Heidegger.

    La sensation à l'intérieur même de la vie nous offre une expérience radicalement solitaire et de fermeture et de clôture. Quand nous ressentons quelque chose nous le ressentons nous, personne ne peut le ressentir à notre place.
    Quand je veux communiquer une sensation que j'ai à l'autre, je suis obligé d'en passer par le langage, par la communication, mais le langage n'est pas la sensation, le langage traduit cette expérience unique qui est la sensation dans autre chose, donc, traduisant, forcément il trahit.

    Et s'il est une chose que nous sommes ontologiquement incapables de transmettre, de communiquer à l'autre c'est bien tout ce qui est attaché à la sphère de la sensation.
    La sensation nous replie un peu plus sur nous-mêmes, et nous fait découvrir comme la monade de Leibniz un petit atome libre, séparé des autres, qui avec le langage et tous les langages symboliques que l'on construit, essaye de créer des passerelles et des liens mais nous sommes toujours cette monade.

    Nulle surprise à ce que le premier stade au travers duquel notre existence va nous apparaître mais aussi se constituer, se donner d'une façon passive, mais se constituer avec ici la participation, l'action, la liberté, la recherche d'une forme du côté du sujet qui vit ou qui existe, ce premier stade sera un stade qui va se construire autour de la sensation et sera baptisé stade esthétique.

    Évidemment il ne s'agit pas ici simplement de se laisser aller à ressentir quelque chose, c'est le piège. Kierkegaard est bien conscient que la sensation nous fait courir le risque de demeurer des êtres passifs, puisque lorsque nous ressentons, nous accueillons une sensation. Elle se fait par des mécanismes physico-chimiques à l'intérieur de notre corps, mais nous l'accueillons.
    Si nous en restons là nous sommes dans la passivité.

    C'est justement parce que la sensation fait courir à tout être vivant quel qu'il soit pour peu qu'il soit sensitif, doté ou doué de sensations, ce risque de passivité, qu'il faut la mettre en forme, la travailler.
    C'est ce que propose le stade esthétique, ce travail de la sensation pour en faire quelque chose, nous arracher à la tentation de la passivité. Il va donc falloir la rechercher systématiquement, la provoquer puis la mettre en forme, en un mot l'organiser, le séducteur ne fait que cela.
     
    On comprend au travers de tout cela que l'esthète, et celui qui vit dans cette configuration esthétique, recherche au travers de la sensation, l'absolu. Recherche de l'absolu au travers de ce qui est particulier, contingent, rémanence hégélienne. L'esthète est voué à une recherche systématique et effrénée de toutes les sensations et en particulier le plaisir.
    Si l'esthète dévoue sa vie à la sensation, à la recherche du plaisir c'est parce qu'il est totalement désespéré.

    Ce stade esthétique va se construire autour de la sensation. Mais la sensation est la première chose à laquelle on s'accroche parce que c'est la première chose qui nous est donnée. C'est la pauvre défense que, dans notre jeunesse, nous trouvons pour nous sauver du suicide et pour nous protéger un petit peu contre le désespoir absolu.
    Si nous ne dépassons pas le stade esthétique nous sommes nécessairement voués à la mort.
    Les grandes figures dont va se servir Kierkegaard  dans « l'alternative »  pour analyser en profondeur et d'une façon très précise toutes ces postures que l'on trouve chez l'esthète dans ce stade esthétique, que ce soit Don Juan ou Faust, conduiront à la mort.
     
    L'esthète est donc celui qui ne veut même plus s'accrocher à la nature.
    Là où le romantique faisait de la nature une déesse mère rédemptrice, consolatrice, l'esthète, lui, récuse totalement la nature. Il ne peut donc saisir l'absolu que dans l'incandescence même de son désir. C'est dans  l'incandescence de ce désir qu’il va falloir pousser jusqu'à l'extrême, qu'il va pouvoir goûter le plaisir. Mais justement qu'est-ce que le plaisir pour Kierkegaard sinon l'oubli de soi.

    Dans le plaisir il y a une forme d'oubli, il y a une coïncidence avec soi mais cette coïncidence se fait sur le mode d'une échappée à soi.
     Il y a tout l'individu symbolique que je suis qui met en mots, qui met en langage, qui se tient toujours décalé pour pouvoir juger de ce qui lui arrive. Tout ceci s'anéantit dans le plaisir, et donc dans le plaisir on peut dire qu'il y a l'oubli de soi. Ce sont des moments extatiques du plaisir que l'on trouve non seulement dans l'amour mais aussi dans la jouissance esthétique au sens traditionnel du terme, c'est-à-dire dans la saisie du beau.

    La communion de la beauté au travers des œuvres d'art, et particulièrement de la musique, puisque pour Kierkegaard la musique à travers Don Juan c'est pas définition et par excellence l'art susceptible de combler l'attente esthétique, nous permet d'échapper à nous-mêmes, et nous nous reposons quelques instants du désespoir qui nous ronge. Tels sont les moyens que l'esthète se donne pour briser un moment le sentiment de sa propre finitude. Dans le plaisir nous coïncidons enfin avec nous-mêmes.

    Dans la rhétorique libertine du XVIIIe siècle le plaisir amoureux était désigné par cette métaphore de petite mort. Le plaisir amoureux est le paradigme mais on peut décliner les autres plaisirs.
    Dans tous les plaisirs intenses il y a des moments d'absence, d'oubli de soi. Nous ne nous posons plus comme sujet, nous collons complètement avec l'objet dans une adéquation parfaite pendant un moment. On retrouve le sens extase, il y a une sortie de soi, un oubli de soi qui fait du plaisir l'expérience la plus dangereuse qui soit puisque c'est à la fois un avant-goût de la mort, un avant-goût d'état limite où je ne m'appartiens plus.

    Ceci va être manié dans une dialectique subtile chez Kierkegaard puisque à la fois c'est ce qui est recherché par l'esthète et en même temps il en connaît les dangers. Il va falloir à la fois rechercher cela et se protéger du danger qui serait que à trop ne viser que les plaisirs on finirait par ne plus rien contrôler.
     
    C'est ce qui menace « le sensuel grossier ». Or l'esthète est tout sauf un sensuel grossier. C'est ce qu'avait compris les grands libertins  de fin XVIIe et XVIIIe siècles. Dans les analyses que fait Kierkegaard des deux grandes figures Don Juan et Faust, on voit que plus il analyse ses deux grands mythes plus il met en avant le fait que ce n'est pas la possession des femmes séduites qui les intéressent, cela ça les ennuient. Il le dit bien pour Don Juan. Ce qu'il intéresse c'est de croire qu'il est capable de construire une arme, l'arme absolue.

    On est dans une machine tout à fait intellectuelle. La passion est évitée, elle est dangereuse et remplacée. Ceci ne peut conduire qu'à la mort. Si nous poursuivons uniquement dans le droit fil de l'esthétique, cet ennui que nous cherchions à éviter qui ronge déjà les préromantiques et les romantiques nous le réintroduisons à l'intérieur même de la conduite séductrice.

    Il faut à Don Juan démultiplier le nombre de conquêtes, séduire de plus en plus de femmes parce qu'il supporte de moins en moins l'interstice qu'il y a entre deux conquêtes. A partir du moment où Don Juan (Mozart) provoque le Commandeur à dîner, qu'il soutient ce repas et qu'il provoque la mort, démontre bien de façon rétroactive qu’il a toujours su que cette conduite n'avait de sens que dans un défi permanent jeté à la mort et en même temps que son être ne tenait que dans ce défi. Si je ne peux plus défier la mort au travers de l'Eros je n'existe plus.

    Nous sommes en permanence des êtres en perspective, des êtres en devenir.
    Si l'on admet cela, on ne peut arrêter ce flux (Héraclite) cela veut dire que notre demande de vérité nous devons la mettre dans la même perspective, elle est le produit de notre évolution et de notre rapport au temps. Nous sommes toujours dans l'illusion par rapport à nous-mêmes
    Notre demande de vérité sur nous-mêmes est travaillée par le temps. Elle est donc toujours porteuse d'une illusion. Jamais nous ne posséderons la vérité objective et absolue sur nous-mêmes. Ce que nous voulons savoir sur nous-mêmes c'est quelque chose qui est formé et qui est le fruit de notre histoire et dans cette histoire, nécessairement, du temps que nous avons vécu, de ce rapport au temps. Donc notre demande de vérité change elle-même dans le temps, ce qui veut dire qu'elle est elle-même dans cette illusion absolument générale.

    Les stades que Kierkegaard va découper artificiellement dans ce flux qu'est la vie cela correspond à cela.
    C'est cette idée que nous nous emparons d'un certain nombre de choses que la vie nous offre, à commencer par la sensation, la recherche de sensations plaisantes, donc une certaine addiction toujours possible au plaisir, que nous en passons par là et qu’à l'intérieur de cette configuration nous projetons l'existence d'une certaine façon. 
    Nous la voyons d'une certaine façon, nous l'interrogeons d'une certaine façon et l'interrogeant d'une certaine façon, nous ne pouvons en obtenir que des réponses que nous analysons d'une certaine façon.
    Il nous faut éprouver nous-mêmes les limites de cela pour justement voir que pousser au bout c'est la mort nécessairement, et que si ce n'est pas la mort c'est de toute façon ce à quoi nous prétendons échapper qui nous rattrape, c'est-à-dire l'ennui.

    Le fait que Don Juan lui-même est obligé d'enchaîner sans aucun répit conquêtes sur conquêtes montre cette inanité profonde. Son être n'est rien, il est ce pur mouvement de séduction. De la même façon que chez Sartre notre être n’existe pas. Ce que nous sommes c'est l'ensemble de nos actes et donc c'est notre transcendance.
    C'est pour cela que la conduite séductrice est une conduite de mort.
    Dans ces mythes nous avons vu le côté brillant, le côté affirmation de la vie, le côté dionysiaque.  C'est notre héritage méditerranéen, notre côté latin. Il y a une lecture scandinave de tout cela dont Kierkegaard est un des représentants. Une part d'obscurité des mythes les plus solaires de notre culture. 

    Il y a la puissance qui s'enivre de sa propre puissance de séduction, le désir qui s'enivre de lui-même c'est Don Juan.
    De l'autre côté c'est Faust qui a une conduite réactive au désir c'est-à-dire qu'il est déçu du savoir, la science ne lui apporte rien, en tout cas il n'y a pas de science de l'existence. La science ne nous apprend rien sur comment vivre, comment fabriquer notre bonheur. On peut être très savant et être misérable et lamentable dans sa propre vie. C'est parce qu'il a lu tous les livres et qu'il est toujours aussi malheureux que Faust va découvrir le désir. Le désir est donc réactif. C'est quelque chose qui est censé réparer ce que la science est incapable de lui donner.
    Donc caractère subjectif de la sensation.

    Au sein de ce stade esthétique et avant de voir Don Juan il nous faut nous arrêter sur la conception de la femme, de la féminité. Kierkegaard va tenir sur la femme un discours paradoxal. Il parle de la femme d'abord comme l'être que l'on adore « l'homme s'approche en adorateur… Je dis en adorateur, car tout soupirant l'est vraiment ».
    Il faut souligner le « vraiment » qui a l'air d'attester d'un discours sincère et en même temps sur la sincérité, c'est-à-dire le soupirant est vraiment, réellement, sincèrement en adoration devant l'objet aimé et Kierkegaard semble en faire lui-même le constat sincère. Mais il rajoute ce qui fait et l'ambivalence et le paradoxe de son propos que le prétendant en demandant la jeune fille qu'il aime en mariage «sacrifiait à l'illusion ».

    Essayons de comprendre cette posture ou à la fois cette adoration de l'objet aimé et une conscience lucide du côté du soupirant qu’en convoitant la jeune fille, en la demandant en mariage il ne fait que sacrifier à l'illusion. Ici Kierkegaard est encore très hégélien. Pourquoi le soupirant sacrifierait-il à l'illusion ?

    « La femme éveille l'homme à l'idéalité et l'y rend créateur par son rapport négatif vis-à-vis de lui ». Au point de vue de la terminologie c'est absolument du Hegel, mais c'est du Kierkegaard.
    Il nous faut comprendre que la femme n'existe pas en soi, elle est la simple médiation par laquelle l'homme accède à lui-même. Elle va servir un peu de révélateur en même temps que de catalyseur et cet accès à soi, on pourrait dire à la spiritualité, à l'idéalité, ici un terme hégélien.
    L'idéalité est tout simplement le stade de l'idée c'est-à-dire lorsque l'homme précisément commence à s'élever de la sphère du sensible, des impressions, de l'émotion et par un travail, le travail artistique, esthétique, il commence à s'élever à la sphère de l'idée, du concept mais aussi avec dans l'idée quelque chose de beaucoup plus créateur que dans le concept.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Dim 2 Juil 2017 - 17:03

    Donc la femme n'a aucune existence en elle-même. Elle est la médiation nécessaire à l'homme pour que celui-ci puisse se spiritualiser, accéder à l'idéalité y compris à la sienne propre.
    La femme est ce support, ce pôle contingent sur lequel se projettent les fantasmes de l'homme, mais cela va révéler à l'homme l'existence de monde autre.

    C'est par delà  la médiation du féminin que l'homme découvre qu'il existe, au-delà du monde dit réel, du monde naturel dans lequel nous subissons tous les déterminations de la nature (corps pesants), un monde épuré totalement spirituel, un monde des idées, un monde tout à fait platonicien qui essaierait de retrouver quelque chose qui va intéresser le désir.
    Un monde de pures idées où tout est idéalisé où la laideur, la misère, l'étroitesse de la réalité, tous les thèmes romantiques apparaissent comme insupportables, d'où l'idée de sortir de cette prison de la réalité.

    Or la femme apparaît comme cette ouverture, cette fenêtre qui s'ouvre à l'homme et au-delà de laquelle il va lui-même pouvoir s'ouvrir à l'existence du Beau, de la Beauté, de l'Amour.
    Mais il s'agit du Beau comme forme, de l'Amour comme forme.
    Et ce phénomène d'idéalisation est tellement puissant que chaque fois que l'esthète devra faire l'épreuve de la réalité il ne pourra trouver que l'aspect décevant de cette réalité, puisque la réalité n'a rien à voir avec cet idéal que l'esthète constitue. La femme n'est que la tentation platonicienne de l'homme. 

    Donc par la femme découverte de la pureté, de la perfection absolue. Cependant cette pureté cette perfection absolue que l'on projette loge dans une personne réellement existante et réellement en chair. Il faudra donc s'accommoder de ce qui sera vécu par l'esthète comme un écartèlement, d'où le thème récurrent de l'épouse et de la maîtresse : l'épouse n'éveille pas l'idéalité trop occupée à accomplir ses tâches domestiques. Le mariage est la mise à mort de l'idéalité.

    « La femme inspire l'homme aussi longtemps qu'il ne la possède pas ». La possession détruit le fantasme, substitue le réel au possible et en tant que tel révèle la finitude de l'être possédé. La femme apparaît comme le fini, elle est cet être enserré dans des limites physiques, charnelles.
     
    Mais le phénomène d'idéalisation tente par tous les moyens de passer outre ces limites et donc de conférer à cet être un caractère illimité, infini, d'où la phrase « la femme n'est que le fini porté à la puissance d'un infini trompeur ».
    La femme en elle-même n'est rien mais elle est ce qui suggère l'infini. Et l'infini dont il est question ici c'est l'infini de la puissance du désir. Au travers de l'être féminin ce qui se découvre c'est ce que l'on pourrait appeler l'objet paradoxal du désir puisqu'en analysant cette notion de désir on voit qu'il ne poursuit pas strictement le plaisir.
    Mais à la question que veut le désir, on ne peut que répondre : le désir veut le désir (Hegel).

    Le désir aspire à sa pérennité car il a toujours su qu'au travers du plaisir qu'il fait semblant de poursuivre, il poursuit sa propre mort. D'où le lien occulté par la culture occidentale : désir-mort.
    En saisissant l'objet susceptible de me procurer du plaisir c'est bien ma propre mort que je poursuis, en tout cas la mort de l'être désirant que je suis, la mort, au fond, du désir. C'est pour cela que l'une des figures privilégiée du stade esthétique ne peut être que Don Juan, car Don Juan n'est pas un jouisseur, il en est même la figure la plus opposée. Don Juan est le séducteur, et l'aventurier du désir, celui qui essaye de ne se tenir que dans le désir.

    Désir et plaisir ouvrent sur la mort selon deux modalités totalement opposées, plutôt jouissance que plaisir. Le plaisir se définit comme étant marqué par l'organicité, la sensation, alors que dans le terme jouissance il y a place pour la représentation symbolique du plaisir. La jouissance est cet au-delà du plaisir. Je continue à fantasmer au-delà même précisément du plaisir réel que je peux tirer de telle ou telle expérience.

    C'est comme si, au sein même de cette expérience, qui est une expérience de  plénitude, un creux indicible se formait et indiquait que l'objet susceptible de conférer un plaisir absolu était posé comme impossible et toujours absent.
     La jouissance dit quelque chose de l'absence. Même dans l'étreinte, même dans la présente la plus « présente » quelque chose d'absent est toujours absolument là.

    Mais justement c'est le mystère de la jouissance, il n'y a pas que frustration ou désespoir, il y a cette projection permanente, cette fantasmatisation d'un objet idéal qui ne peut pas exister, à la poursuite duquel nous sommes tous individuellement, qui à la fois alimente le plaisir et en même temps donne la possibilité strictement humaine d'avoir du plaisir de notre propre plaisir.

    La jouissance est cette promesse d’un plaisir toujours autre vers lequel nous tendons et qui est susceptible en retour de faire que nous soyons non pas totalement emprisonnés dans la sensation du plaisir, mais au-delà de cette sensation, nous élever au plaisir du plaisir.
    Comme cet objet de la jouissance n'existe pas, c'est un objet que nous devons poser symboliquement mais c'est à ne pas exister qu'il peut nous tirer vers l'avant toute notre vie. La jouissance ne peut ouvrir que sur la mort puisque rien ne viendra la donner, elle ne pourra rien habiter qui soit limité donc elle finit par se confondre avec la mort.
    La jouissance nous voue à la mort et le désir poursuit sa propre vie au travers du plaisir qui nécessairement le nie, mais également dans tout désir se poursuit le désir de l'autre (Hegel). Ce n'est pas l'autre que je désire, ce que je désire c'est le désir de l'autre. Quand ce désir vient à manquer, j'ai l'impression de ne plus véritablement exister.

    Sous les thèmes de jouissance et de désir qui nous semblent tout à fait positifs se cache du négatif et ce négatif se manifeste au travers de la figure de la mort : la figure du Commandeur pour Don Juan.

    En ce sens Don Juan ne peut que mourir non pas pour des raisons morales, mais pour des raisons d'économies libidinales. Il ne peut que convoquer, provoquer la mort. La dimension métaphysique de Don Juan est gommée chez Molière c'est pour cela que Kierkegaard choisit le Don Juan de Mozart, le mythe : le livret de Da Ponte et l'opéra de Mozart lui-même. 
    La scène de l'invitation à souper et le souper avec le Commandeur figure métaphoriquement le moment où se révèle la vérité en même temps que la réalité du désir.
    Et ce moment de révélation où le désir est révélé à lui-même, où il saisit sa propre essence, c'est le moment où il est foudroyé c'est-à-dire le moment où il bascule dans la mort.

    « La femme est le fini…donc un être collectif, toute femme est légion, voilà ce que seul comprend l'érotique ». La femme doit être ici utilisée comme un terme générique. La femme ne réside en aucune femme particulière mais chacune exprime la femme d'une façon déterminée, particulière et contingente. Conséquemment l'homme éveillé à l'idéalité poursuivant la Beauté, l'Amour, le Plaisir, la femme n'existant nulle part, elle ne leur être que légion.
     
    Il va falloir pallier la déperdition du qualitatif par le quantitatif. On entre vraiment dans le donjuanisme, la multiplication des conquêtes. Don Juan est un principe, le principe même de la séduction. Un principe n'a en soi aucune limite, la séduction est mouvement vers, sans fin, sans terme.
    La conception donc que Kierkegaard propose de la femme : un être sans existence véritable, médiation pour l'homme qui puise en elle son inspiration et va découvrir ses possibilités de création. 

    La femme est l'être  pour « autre chose » (vocabulaire hégélien) est une expression qui exprime véritablement ce que l'on appelle l'aliénation. Quand on est aliéné on ne dépend pas de soi, on dépend d'une autre instance que soi-même. On ne s'appartient pas à soi, on n'est pas un sujet on n'est pas un être souverain.
    Quelle catégorie la penser ? Il faut la penser comme un être totalement aliéné, qui n'est pas un sujet. Cet être qui existe toujours pour autre chose, entre autre pour l'homme, est un être qui par l'illusion de son charme crée des formes qui font miroiter l'existence de l'infini. Mais sa réalité est d'être un être naturel.

    L'esprit ne peut pas créer à partir de rien, il lui faut être fécondé par la nature. La rencontre avec le féminin est incontournable. Elle ne vit que d’une vie végétative, elle est privée de liberté et elle n'est justifiée que par le mariage, la maternité.
    C'est un thème romantique : «Mon cœur mis à nu » Baudelaire, texte très cru.

    Ce thème rapport femme-nature est un terme récurrent du romantisme et d'une façon générale des arts.
    Sous cette assimilation apparemment anodine de la femme et de la nature se cache le ressort le plus redoutable de l'oppression sexiste puisque cette assimilation renvoie à l'opposition nature-culture, et la philosophie nous a appris que toute culture  ne peut s'édifier, s'élaborer qu’en niant la nature, dont elle ne peut, par ailleurs, se dispenser.
    Autrement dit la naturalité de la femme est une idée très dangereuse puisqu'elle nous habitue à l'idée que, puisque toute culture, toute civilisation, le concept, l'idée, la spiritualité, l'idéalité que nous vénérons tant dans nos cultures, ne peuvent s'édifier qu'en niant la nature. Il est donc tout à fait justifié, donc naturel, en un mot normal que la femme soit dénigrée, exploitée.

    Que va nous révéler Don Juan par rapport à l'ensemble de ces idées ?
    Si Don Juan représente pour Kierkegaard l'un des aspects du stade esthétique c'est qu'il cristallise, ce qu'en terme hégélien nous pourrions appeler le dialectique fini-infini. 
     Don Juan représente la finitude du désir qui ne peut se concrétiser.
    Le séducteur au terme de chacune de ses conquêtes ne peut que découvrir la souffrance du désir et découvrant cette limitation, il tente de s'arracher de ce fini pour repartir vers la quête en tant que telle, la quête elle-même.

    En se confrontant aux limites du fini, c'est-à-dire à chaque femme séduite, Don Juan éprouve la nécessité de dépasser ses limites.
    L'infini ici c'est ce qui s'engendre éternellement au travers de l'épreuve du fini. L'infini n'est pas à l'extérieur du fini mais il est la concrétion même d'une certaine expérience de notre finitude au travers de la quête donjuanesque. L'infini c'est l'infinité des possibles et l'esthète est celui qui ne peut soutenir son existence qu'en refusant en permanence de s'enfermer dans l'un des possibles.

    Au travers de l'existence de Don Juan se spécifie ce refus du choix. Choisir impossible, c'est exclure l'infinité des autres, c'est s'assigner des limites dans lesquelles on trouvera des formes mais dans lesquelles il nous faudra abandonner cette quête de l’infini.
    Dans le stade esthétique c'est la seule façon, pour l'instant, que l'existence ait trouvé pour s'éprouver et s'assurer d'elle-même. Or elle va s'assurer d'elle-même d'une façon très paradoxale puisque c'est dans l'informe, dans l'incapacité de s'arrêter, de soutenir la moindre limite qu'elle va se comprendre et se réfléchir.
     
    Caractéristique de l'existence esthétique telle que Don Juan nous la propose.
    L'existence esthétique est jeu avec les possibles. Elle ne peut donc s'accomplir au travers du caprice, de la désinvolture. L'esthète est non seulement celui qui accueille en lui tout ce qui est susceptible d'accroître son désir, de flatter ses plaisirs, mais il est aussi totalement dépourvu de préoccupations d'ordre esthétique, moral.

    D'où un conflit entre préoccupations d'ordre esthétique, la recherche de la jouissance du Beau, et de l'autre côté les préoccupations morales qui nous font descendre dans le fini.
    D'un côté une existence esthétique qui nous promet l'infini, de l'autre des soucis éthiques. L'esthète ne se préoccupe pas des questions morales il est seulement traversé par le mouvement même de son désir.
    Huysmans : "A rebours", toute la littérature esthétique et décadente.

    Vivre esthétiquement c'est produire sa vie non comme œuvre mais comme esquisse sur une scène. L'esthète joue sa vie, il est en représentation, mais ce faisant il accomplit une chose dont il n'a pas toujours bien conscience lui-même. Il va faire pénétrer la vie dans l'art et inversement il va pouvoir importer l'art dans la vie. L'art est plus que toute autre activité, pour l'être humain, ce qui exprime l'élément subjectif.

    L'artiste doit assumer sa subjectivité et souvent il ne peut le faire que dans la solitude, dans l'absence de communication. Il va investiguer au moyen des arts la promesse de dépassement de cette subjectivité.
    C'est pour cela que l'art produit ce que l'on pourrait appeler des figures archétypales, souvent tragiques, dont se nourrissent les mythes : Œdipe, Antigone, Phèdre, Médée, Don Juan, Faust. 
    L'art est contraint à réfléchir sur les formes multiples que peut prendre l'existence pour un homme.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Dim 9 Juil 2017 - 17:10

    Ce qui intéresse Kierkegaard dans la figure de Don Juan (Alternative- partie 1- paragraphe 82) est que Don Juan est un mythe qui apparaît et se développe dans toute l'Europe au moment où le christianisme réussit dans son implantation à imposer la scission entre le domaine du corps, la chair, et le domaine de l'âme, l'esprit.

    L'idéal de vie qui s'impose c'est l'idéal monastique où il n'y a plus de combat entre la chair et l'esprit. L'esprit a gagné. Se retirer dans un couvent ou un monastère c'est faire le deuil de son corps, le deuil de la chair, faire passer une muraille entre le monde où ces choses là existent, et ce monde où seul l'esprit va pouvoir s'occuper de ses idées sur Dieu.
    Cette scission étant bien établie le champ est libre pour la chair. Le désir a le champ libre et Don Juan est cette consécration de ce monde là, un monde qu'il faut investiguer dans cette totale liberté. Don Juan est pour Kierkegaard le désir livré à lui-même. Le désir est désir de domination. Ce désir illimité n'a pas de consistance, il est obligé d'éprouver la forme des objets qu'il rencontre : femmes mais peut-être aussi hommes, dans les grandes figures masculines, le Commandeur, objet sur lequel se cristallise la pulsion d'Eros, car le désir ne peut s'éprouver qu'en rencontrant la loi.

    Or le Commandeur figure la loi. Et sur le Commandeur se cristallise la pulsion de mort. Il est l'incarnation de la puissance spontanée du désir ( Alternative 1- parag. 85) « Individu qui ne peut acquérir ni forme ni consistance. C'est un individu en perpétuelle création qui n'est jamais terminé. De son histoire d'ailleurs nous n'apprenons jamais rien de plus qu'en écoutant le bruit des flots ».

    Kierkegaard reprend la métaphore marine de la vague, des flots qui semblent appropriés à une vie non réfléchie qui est la vie esthétique toute fluence, turbulence, effets de surface.
    La sensualité indéterminée est la sphère de la mobilité insaisissable qu'aucune image aucun concept ne saurait restituer.
    Ni la littérature ni la philosophie dit Kierkegaard ne sont des vecteurs et des instruments appropriés pour dire Don Juan, pour manifester ce qu'est Don Juan.

    Seule la musique le peut, seule la musique est susceptible d'exprimer cette labilité du désir, cette indétermination, parce que la musique nous installe au-delà de la sphère de la représentation. Elle nous installe dans ce qui excède l'ordre du dicible, les mots, de l'ordre du visible, l'image, les symboles visuels. Seule la musique peut prendre en charge cet excès. Elle est le langage, au-delà du langage, qui tente de nous figurer des choses là où précisément cessent les mots. La musique est susceptible de manifester l'essence de cette figure de Don Juan parce qu’elle est l’art par excellence de l'intériorité, art du subjectif qui nous permet de combiner à la fois l'intensité et l'évanescence du son.

    La musique est insaisissable, elle nous installe dans l'écoulement du temps.
     
    Les arts plastiques intéressent l'œil, la peinture, sculpture, architecture tout ce qui s'offre à la puissance de la vue. Quand j'ai du plaisir esthétique face à ces œuvres que je contemple, je dis quelque chose de mon rapport au temps.
    Si je suis mélomane et que j'ai un très vif plaisir à entendre de la musique je dis autre chose de mon rapport au temps. Dans la musique il y a une ouverture profonde de l'être au temps et particulièrement à la succession dont on sait bien qu'elle se termine par la mort. Art de l'intériorité, art de la succession dans le temps qui nous confrontent à la mort.
    Par essence Don Juan est en lui-même une vibration musicale. Il faut cette vibration ordonnée, travaillée du son qu'est la musique pour mimer la labilité du désir qui jamais ne cesse, trouve des configurations passagères au travers d'objets qui croisent son champ.

    Au cœur même du mythe il y a l'indicibilité.
    Lorsque l'on construit des mythes on essaye de dire quelque chose qui peut être ineffable et indicible. Et la mort est, par définition, l'objet et indicible et ineffable.
    Sous la force même du désir de Don Juan et sous la force séductrice il y a une très grande fragilité.

    Don Juan incarne d'après Kierkegaard ce qu'il appelle « le démoniaque dans la sensualité ». C'est la tentation de la chair prête à tout sacrifier pour quelques instants de plaisir.
    Mais déjà l'on comprend que le plaisir véritable n'existe que dans cette posture. Ce qui séduit Don Juan c'est de séduire. Il faut donc réitérer l'acte de séduction, prendre à chaque fois la pause, car le plaisir est dans cette posture.

    Dans le stade esthétique la chair n'est pas seule en cause. La chair est le vecteur de l'esprit. Dans le stade esthétique s'installent peu à peu des éléments qui, évoluant, vont révéler à l'esthète que cette posture esthétique n'est pas totalement satisfaisante et qu'il doit évoluer vers le stade éthique. L'esprit  peut aussi succomber au démoniaque.
    La seconde grande figure du stade esthétique à côté de Don Juan c'est Faust.

    Alternative 1- paragraphe 59 : Faust est « un démon comme Don Juan, mais un démon supérieur ».

    Bien que subissant la mort  Don Juan et Faust sont des figures opposées et même antithétiques.
    Don Juan incarne la séduction exercée par le seul moyen de la puissance du désir. Ce qui séduit chez lui c'est la puissance du désir. Il ne personnalise aucune conquête, chaque femme conquise constitue un élément de la femme, de cette féminité abstraite qu'il recherche. Les femmes sont moins séduites par Don Juan en tant que tel que par la puissance de son désir relayée par ses paroles, lesquelles sont très restreintes et répétitives. Elles se limitent à deux choses :

    1) dire à chaque conquête qu’elle est l'objet exclusif de son désir
    2) de promettre le mariage
    Le mariage pour Don Juan figure les chaînes que l'on impose imaginairement afin de mieux les briser et d'éprouver, dans cet acte de briser les chaînes, sa liberté et sa toute-puissance.

    Faust au contraire figure un autre type de séduction.
    Il s'agit de la séduction de l'esprit, et de l'esprit qui déjà se réfléchit lui-même, au travers de la nourriture spirituelle qu’il s’est donné : le savoir.
     L'esprit prend conscience de lui-même en éprouvant la déception du savoir. Faust incarne ce qui chez Hegel constitue ce qu'on appelle le savoir absolu. Or justement le savoir absolu révèle en Faust le signe de la puissance absolue prélude à la mort. 

    Dans Alternative 1, Kierkegaard  souligne combien la sensualité et l'amour constituent pour Faust un remède à l'impuissance du savoir.
    Le savoir est décevant. Il ne lui a rien apporté pour jouir de la vie, la comprendre, la diriger. Déception existentielle absolue et totale.

    Cette ouverture brutale de Faust à la sensualité et à l'amour est d'emblée justifiée et comprise comme une sorte de remède à cette impuissance qu'il vit et qui ne lui est plus tolérable puisque cela va le porter à vendre son âme au diable.
    Il s'agit donc pour Faust de sortir de la généralité du concept mais, contrairement à Don Juan, de s'arracher au laborieux travail de la médiation. L'esprit qui pense ne peut penser, plus encore réfléchir qu'en utilisant en permanence des médiations. On ne peut pas penser sans médiation. Et la médiation diffère notre rencontre avec le réel.

    Quand je suis dans la médiation je ne cesse de repousser le contact avec le réel. Donc d'une certaine façon réfléchir, au sens vraiment intellectuel du terme, c'est construire des grandes architectures au  moyen de médiations.
    Mais ces médiations ont toujours pour effet de repousser le réel. Et cela nous arrange bien parfois, cela nous protège car le réel peut être décevant. Faust qui a passé toute sa vie dans le savoir, dans la médiation, dans le concept a toujours échappé au réel et ce qu'il veut alors c'est retrouver l'immédiateté de la sensation, en un mot retrouver la vie, l'épaisseur de l'existence.

    « Ce qu'il cherche n'est pas exclusivement le plaisir de la volupté, mais il désire l'immédiateté de l'esprit » Alternative 1- paragraphe 59.

    Kierkegaard énonce en termes hégéliens l'impossibilité de la quête faustienne car l'esprit est par excellence le lieu où s'accomplit le long et laborieux travail de la médiation.
    Il y a là quelque chose frappé d’impossibilité de sorte que toute l'histoire de Faust ne peut conduire qu'à la destruction, à la mort. Il faut que Faust découvre qu'elle est la contradiction monstrueuse dont il est l'expression pour que, l'ayant enfin découverte, cette contradiction s'annule, traduction littéraire, le personnage meurt.
    Pour Kierkegaard la figure faustienne s'incarne tout à fait dans le penseur qu'est Hegel et dans tout penseur hégélien lequel est tout occupé à abstraire, a subsumer.
    Le penseur abstrait, le philosophe, celui que rejette Kierkegaard c'est celui qui constamment part du réel, du particulier, ne le fait que pour l'arracher le plus rapidement possible à cette particularité, le subsumer sous la catégorie de l'universel de sorte qu'en réfléchissant la vie, le penseur nécessairement oublie de vivre.

    De la même façon Faust a oublié de vivre dans les livres et lorsqu'il cherche à réparer cela il comprend que c'est irréparable et forcément ce retour à la sensualité ayant raté ce travail dialectique qui doit se faire au départ, ne peut ouvrir que sur un échec et particulièrement sur la mort.

    Si  l’on fait le point sur l'esthète, qu'a-t-on appris ?

    Vivre pour l'esthète c'est vivre sur le mode de l'immédiateté et si Faust a commencé à explorer la médiateté, son caractère décevant le ramène à l'immédiateté.
    L'immédiateté est l'horizon sur lequel évolue l'esthète, sur lequel il déploie sa vie. Vivre sur le mode de l'immédiateté c'est être dans l'instant.
    Mais attention cette formulation est ambiguë. Cela ne veut pas dire être dans l'instant sur le mode de celui qui, conscient de son passé, assumerait son histoire et enfin étant conscient de son passé, sachant un minimum assumer son histoire, serait capable d'habiter l'instant pour ce qu'il est, de s'y reconnaître, de l'y faire sien. Cela c'est la jouissance de l'instant éclairé par la totalité de ce que je suis jusqu'à maintenant. Ce n'est pas cela.

    L'esthète n'est pas ainsi dans l'instant.
    Il est dans l'instant, dans l'oubli de soi non pas dans la ferveur gidienne de l'instant, mais dans l'oubli de soi. Il est dans l'instant sur le mode de la perte, perte de soi.
    Il est dans l'instant sur le mode de la jouissance qui n'est que le masque du désespoir.
    C'est pour cela que la vie de l'esthète est nécessairement dispersion, éparpillement. Comme de l'autre côté sont éparpillés l'ensemble des instants qui constituent ce que nous appelons par anthropomorphisme aigu le temps et plus particulièrement la durée. Car c'est notre conscience qui exige pour se repérer que le temps ait un ordre. C'est nous qui relions l'instant et l'après. C'est notre conscience qui synthétise cela.

    C'est pour cela que Bergson définit, aplatit la conscience, comme étant du temps. 
    Qu'est-ce que la conscience chez Bergson ? C'est notre perception intime, cela commence dans le vécu du corps donc de la sensation, l'émotion, puis cela se prolonge intellectuellement parlant. La conscience pour Bergson est cette saisie intérieure du temps. Cette saisie intérieure du temps ne peut se passer que comme saisie de ce temps privilégié sur la conscience qu'est la durée. Ce que la conscience éprouve  en permanence au travers de l'expérience c'est la durée, durée des choses, durée de son être propre, durée du monde, durée des autres. Un temps intérieur est un temps tout à fait subjectif.

    Cette infinité d'instants c'est ce qui constitue la réalité objective avec laquelle par ma conscience je triche. Cet éparpillement je l'ordonne et je lui substitue un ordonnancement que j'appelle la durée avec sa succession. Le réel objectivement parlant n'a rien à voir, n'a rien à faire de cet ordonnancement et de cette succession. Ceci n'intéresse que les exigences de ma conscience.

    Alors l'esthète malgré ses raffinements, malgré ses postures de dandy ne doit pas nous abuser. Car il cache un être archaïque, tel qu'on le voit évoluer chez Kierkegaard. Pas l'esthète en général, mais celui qui est englué dans la matière, traversé par ce chaos, ce désordre du monde, et il triche puisque son « jeu » est d'arriver à ce masquer cela à lui-même. 

    Comment ? En réfléchissant sur sa posture.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Sam 15 Juil 2017 - 18:01

    Ce refuge dans le présent, dans l'instant se retrouve chez Don Juan, chez Faust sur des modes différents.
    Chez Don Juan, éparpillement des conquêtes. Don Juan n'existe vraiment que dans le pur moment de la rencontre qui aboutit chez lui à une abolition du passé et une abolition du futur.
    La légèreté et le poids insupportable de Don Juan, c'est de se ramasser dans l'instant, non pas au terme de cette aptitude que seule l'existence nous apprend à pouvoir assumer notre passé et le réinvestir dans le présent et s’y reconnaître, et en dégager les lignes futures. Le « bon » investissement du présent est celui qui semble le plus susceptible de nous apporter du bonheur parce que là nous nous reconnaissons pour ce que nous sommes.

    La source profonde du malheur c'est cette incapacité à laquelle nous sommes de profondément nous reconnaître. Nous pouvons avoir la lucidité de bien analyser ce que l'on a fait, d'en comprendre les mécanismes, de bien cerner les finalités auxquelles nous avons obéi à tel moment de notre vie qui pouvaient par ailleurs nous demeurer obscures au moment où nous avons agi, et sachant cela une autre partie de nous ne passe pas. Cette absence là de reconnaissance c'est le déchirement profond.
    C'est vraiment la source du malheur profond. Habiter l'instant c'est habiter l'instant avec cette connaissance de soi liée à son passé, son histoire. A partir de cela dégager un futur et un possible pour nous et une fois que le passé débouche directement, court-circuitant le présent sur le futur, revenir sur notre présent. C'est à cette condition que nous pouvons habiter notre présent.
    Ce n'est pas du tout ce qu'accomplissent Don Juan et Faust. Ils sont dans cette adhésion à l'instant comme ultime bouée qui les préserve de l'horreur, du désespoir. On est dans une valeur refuge.

    Éparpillement des conquêtes chez Don Juan, au contraire concentration sur un seul objet chez Faust, l'amour porté à Marguerite, mais qui est un amour jouissoire. C'est moins Marguerite en tant que telle qui intéresse Faust que ce qu'elle est capable de lui apporter en terme de consolation, de réparation.
    Abolition du passé comme du futur également chez Faust qui tente dans le retour à la sensualité et à l'amour d'annihiler la brûlure du savoir. Mais dans les deux cas ce que l'esthète fait comme épreuve, c'est l'épreuve d'une aliénation fondamentale. Son existence ne dépend jamais de lui.

    Kierkegaard insiste beaucoup sur le fait que contrairement à ce que l'on pense, l'esthète ne choisit pas. L'esthète n'est pas l'être du choix. Dans le stade esthétique on refuse le choix, ce qui en même temps, comme le dira Sartre, est un choix. Choisir de ne pas choisir est encore une façon de choisir. Mais ce n'est pas l'analyse de Kierkegaard. 
    Au premier degré l'esthète refuse de choisir car il sait très bien spontanément que tout choix nous enferme.
    La dynamique du désir veut qu'il ne se ferme rien et que ne pas choisir c'est embrasser les possibles qu'offrent la vie, se confronter à la multiplicité des expériences possibles.
    L'esthète dit : je veux jouir de la vie. Mais qu'y-a-t-il dans cette expression se demande Kierkegaard, est-ce que cela va être une posture existentielle que nous allons pouvoir conserver ?  Mais méfions-nous de cette expression car celui qui veut jouir de la vie fait de la vie une instance qui lui demeure extérieure.
    Tout se passe comme si la vie était une sorte d'objet à l'extérieur de moi que je veux m'approprier, posséder. Et bien entendu j'attends que cette position m'apporte du plaisir et de la satisfaction.
    Or je fais dépendre mon être et son devenir de quelque chose que moi je pense et je vis et me représente comme étant, non pas moi, mais quelque chose qui est extérieur à moi, c'est-à-dire la vie.

    Autrement dit l'esthète est celui qui n'a pas encore sa propre vie. Il n'imprime pas à la vie son propre sceau. Car s'il pouvait imprimer à la vie son propre sceau cela supposerait qu'il ait fait un choix. Or il ne peut et il ne veut pas choisir. Le choix constituera la marque privilégiée de l'autre stade, celui vers lequel lentement on s'achemine, c'est-à-dire le choix de l'éthique.
    Kierkegaard formule cela en disant que l'esthète ignore le « ou bien ou bien » c'est-à-dire la nécessité du choix.

    Dans le stade esthétique un plaisir en remplace un autre, il n'y a pas de choix, il n'y a pas d'alternative. L'esthète est prisonnier de sa jouissance dont il suit les exigences et les formes capricieuses.
    La seule activité qui lui soit possible c'est celle de la réflexion. Il pourra réfléchir peu à peu à la forme que pourra prendre son plaisir, c'est ce que fera le narrateur de la troisième figure de l'esthète, héros du « Journal du séducteur » Johannes qui représente la figure la plus accomplie du stade esthétique.

    C'est la figure la plus accomplie, néanmoins la plus éloignée de Don Juan, figure toute artificielle.
    Pour Johannes l'artifice est poussé à la limite de sa propre possibilité. On ne peut avoir être plus artificiel que ce personnage.
    Kierkegaard le fait apparaître dans « le journal du séducteur » comme un artifice dans l'artifice. Présentation de construction artificielle par le jeu littéraire et la fiction.
    Cela se présente comme laboratoire expérimental où s'élabore et s'éprouve en même temps ce qui parachève la posture de l'esthète.
    Le personnage de Johannes représente la séduction réfléchie, c'est-à-dire la séduction jouissant d'elle-même. La véritable jouissance et la véritable séduction se réfléchissant, ce faisant la jouissance s'épure puisqu'elle provient maintenant de la réflexion sur la jouissance.
    Il n'y a plus rien chez Johannes de la puissance démoniaque de la sensualité.
    Toute l'énergie vitale que l'on trouvait encore chez Faust est maintenant convertie en capacité réflexive laquelle n'obéit en rien à la spontanéité.
    Mais pour construire cette machine de la séduction, la réflexion aura besoin de la ruse et du cynisme, ces deux éléments qui rendent odieux le texte.

    Johannes se contemple en train de séduire Cordélia. Toute son entreprise vise à accomplir son art et à le porter à un degré ultime de maîtrise et de perfection. Ce moment atteint, la rupture figure la seule solution. Elle est nécessaire.
    La jouissance n'est plus que dans la quête réfléchie et la séduction devient un jeu avec soi-même. « Tout est image, je suis mon propre mythe » dit Johannes.
    L'objet est évacué.

    Trois éléments sont repérables dans l'œuvre de Kierkegaard qui permettent de passer de la sphère esthétique à la sphère éthique. La sphère éthique va se présenter comme un dépassement nécessaire de la sphère esthétique. Ces sphères ne sont pas indépendantes les unes des autres, ni extérieures.

    a) Le premier élément pourrait être représenté par le personnage de Johannes. 
    C'est la sensualité mais qui est confrontée à l'esprit et qui va peu à peu être spiritualisée. Le plaisir le plus vif pour Johannes est de voir qu'il peut justement triompher de la sensualité pure. C'est la jouissance que l'on retire à voir l'esprit triompher de la sensualité pure, sorte d'alchimie qui lentement va transformer de l'intérieur la sensualité, la spiritualiser et de plus en plus nous allons rencontrer l'esprit.

    b) Deuxième élément plus complexe.
    Ce qui va permettre ce passage est un élément un peu paradoxal que Kierkegaard appellera plus tard le désespoir. Ces grandes figures sont des figures qui s'organisent autour de l'un de ces éléments qui devient l'élément principal permettant le passage.
    Le rôle du désespoir et de la mélancolie : désespoir de celui qui découvre sa finitude et les limites qui sont les siennes précisément dans sa prison de chair c'est-à-dire dans son corps.
    Découverte des limites propres à la sensualité qui ne parvient pas à se spiritualiser. Dans le cas de Johannes il y a un cheminement, la spiritualisation de la sensualité se fait. 

    Dans le deuxième cas ce sera plus violent. On va faire l'épreuve d'une impossibilité de rencontrer l'esprit et c'est cette épreuve très douloureuse qui va permettre le bascul. Kierkegaard pense à la figure de Néron. « La mélancolie de Néron ».

    Pour Kierkegaard Néron incarne l'esprit qui ne parvient pas à s'élever au-dessus de la chair et qui meurt progressivement au travers des excès de cette dernière.
    Alors Néron halète, épuisé. « L'empereur n'a de repos que dans la jouissance mais voilà que l'angoisse le prend au cœur même de son plaisir. »
    La jouissance est ici simplement le masque de l'angoisse. Qu'est-ce qui suscite l'angoisse de Néron ? C'est le vide qui se creuse au sein même du plaisir. Néron  s'angoisse face au vide laissé par l'esprit qui ne parvient pas à s'élever.  Il est le plus seul des hommes, plus nu que ceux qui ne possèdent rien. « Il brûle la moitié de Rome mais son tourment reste le même. Bientôt les distractions de ce genre ne le réjouissent plus. » Puisqu'aucun plaisir n'est susceptible de calmer cette angoisse alors Néron va « répandre l'angoisse autour de lui ».

    A la fin de cette analyse Kierkegaard nous pose un diagnostic sur Néron.
    Néron est un mélancolique. Kierkegaard définit la mélancolie comme « une hystérie de l'esprit ». Cette définition nous éclaire et nous enténèbre à la fois parce que Freud n'a pas encore écrit sur l'hystérie. On ne peut plaquer sur le texte de Kierkegaard la conception moderne et contemporaine de l'hystérie. Il nous faut donc revenir en arrière.

     A l'époque de Kierkegaard l'hystérie est conçue comme une maladie de la simulation. L'hystérique est soupçonnée mimer, simuler des troubles pour attirer sur elle l’attention. Avant les travaux de Breuer et Freud on a conscience que dans l'hystérie  il y a quelque chose qui intéresse la représentation c'est-à-dire l'hystérique n'est hystérique qu'à partir du moment où il y a un regard pour la voir.
     
    L'hystérique est la malade, car il a fallu attendre les travaux de Breuer et de Freud pour commencer à détecter des symptômes y compris chez les hommes. Auparavant même lorsque les hommes étaient hystériques on ne les postulait pas comme tels, puisque l'hystérie était censée provenir d'une humeur baladeuse de l'utérus. Mais on a compris que dans l'hystérie quelque chose d'un trouble intéresse la nécessité de se donner en spectacle, de se représenter, de faire en sorte que tous les regards convergent vers soi.
    Les hystériques vont être particulièrement punies de leur maladie puisqu'elles seraient de fausses malades, leur maladie serait imaginaire et elles se livreraient à cette débauche de cris et de gesticulations et autres comportements troublés et troublants que pour arracher une attention que dans la normalité on ne leur accorderait pas.
     Kierkegaard a peut-être compris intuitivement que le cœur même de l'hystérie n'est pas autre chose qu'une peur du face à sa propre jouissance.
     
    On sait maintenant d'une façon clinique, c'est la peur de sa propre jouissance puisque dans la jouissance il y a quelque chose de l'ordre du vide, cette mélancolie, hystérie de l'esprit qui ne parvient pas à se ressaisir. L'esprit n'a pas encore trouvé la voie qui va lui permettre d'émerger, de s'arracher à la chair dont il est tout à fait l'esclave.
    C'est cette existence emprisonnée qui aux yeux de Kierkegaard conduit à l'angoisse.

    L'esprit se manifeste d'une façon négative sous cette forme dégénérée qui est d'une part la mélancolie et d'autre part l'angoisse qui se saisit de Néron. Il arrive un moment où tout homme normalement constitué ne peut plus se satisfaire du mode de vie esthétique. Il ne peut plus se satisfaire de l'immédiateté. Il acquiert peu à peu au travers même de son expérience esthétique une forme de maturité qui réclame une forme de vie supérieure.

    Le mélancolique type Néron est celui qui masque au moyen de l'infinité de ses jouissances la finitude de la jouissance. Le mélancolique est celui qui aspire à l'infini mais qui se trompe d'infini.
    Il loge l'infini dans l'infinité des plaisirs, des jouissances en en variant la forme sans limite. Mais ceci n'est pas le véritable infini que l'on ne peut trouver qu'en Dieu dans le stade final.
     
    c) Le troisième élément est véritablement l'attitude du désespoir.
    La mélancolie va libérer le désespoir qui est une attitude plus convulsive, plus crispée. Mais en même temps cette attitude bien que plus violente est déjà quelque chose d'intellectuel.
    Le désespoir suppose en effet que nous puissions réfléchir les choses et en particulier réfléchir l'impasse de la jouissance, impasse à laquelle nécessairement nous sommes amenés si nous dévouons notre existence à la recherche de la jouissance stricte.

    Le désespoir apparaît chez Kierkegaard comme à la fois le fruit d'une réflexion naissante et en même temps le moteur de cette réflexion. « Tu as scruté la vanité de toutes choses mais sans aller plus loin. A l'occasion tu te plonges dans cet état, et tandis que tu t'abandonnes un moment à la jouissance tu te pénètres en même temps de sa vanité. Tu es ainsi constamment hors de toi-même, je veux dire dans le désespoir ». 

    A partir de là on va rencontrer une idée que l'on ne quittera plus jusqu'à la forme la plus élaborée de l'existence pour Kierkegaard qui est être soi, s’appartenir à soi-même, être en possession de soi. Mais il faut pour cela que nous cessions de vivre sur le mode de l'immédiateté, de la fragmentation qui est le mode du stade esthétique et que nous donnions consistance à ce moi qui pour l'instant, n'en n'a pas. Toutes ces modalités révèlent deux choses.

    D'abord que ce stade esthétique doit être dépassé, abandonné, comme ne révélant aucune vérité véritable pour le sujet.
    Ensuite le stade esthétique révèle au sujet de l'existence deux formes d'infini.

    En effet on a vu que la règle de l'esthète est de ne pas choisir puisque ne choisissant rien il demeure dans l'infinité du possible.
    Mais ne pas choisir, demeurer dans l'infinité des possibles nous confronte à ce que Hegel appelle le mauvais infini qui n'est que le masque de notre vacuité. C'est progressivement en découvrant cela que l'esthète comme moyen de défense élabore une attitude qui est l'ironie. 

    L'on doit à Kierkegaard toute une théorisation philosophique de cette notion qu'est l'ironie.
    L'ironie chez Kierkegaard est cette attitude qui consiste à nier constamment la consistance de toute réalité finie. Dans la vie l'ironie est une modalité de l'existence. Elle se marque dans les discours, elle a besoin de langage. L'ironie nous décale en permanence des choses. Quand nous sommes ironiques par rapport à un propos nous n'adhérons pas à ce propos mais au contraire nous essayons de creuser une distance, un écart par rapport à ce propos pour essayer de nous protéger, de trop adhérer.
    L'ironie nous met en surplomb par rapport aux événements, aux autres, cela peut être aussi par rapport à soi-même. L'ironie parce qu'elle est décalage va contribuer à nous arracher à l'immédiateté de la jouissance.

    Ce n'est pas seulement une figure de style chez Kierkegaard elle constitue une véritable catégorie existentielle au moyen de laquelle l'individu se place au-dessus de lui-même, de ce qu'il vit.
    Par ironie il se tient comme en surplomb de lui-même. En se tenant désormais décalé, en surplomb avec lui-même, en utilisant l'ironie, progressivement il va s'arracher à la sphère de l'esthétique. « L'ironie c'est l'esprit qui toujours nie » Hegel.
    L'ironie est la marque de la négativité de l'esprit mais c'est une marque qui est socialement acceptée et acceptable.
    C'est une négativité qui s'exerce dans des limites, et parce que cette négativité n'est pas radicale et s'exerce dans certaines limites, elle est non seulement acceptée dans la société mais parfois recherchée, valorisée dans certains milieux.
    Avec l'ironie donc la sensualité va s'observer et va se transformer, c'est-à-dire progressivement se spiritualiser.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Dim 23 Juil 2017 - 18:34

    B) Le stade de l'éthique 
     
    Le choix de l'éthique se construit autour de deux éléments centraux.
     
    1) L'existence
    L'existence va se reconstruire autour du choix. L'existence comme éthique arrache l'individu à l'indifférence et va le contraindre à choisir. Non seulement le contraindre à choisir, mais le contraindre à se choisir. La propriété marquante de ce moment de l'éthique qui reconstruit notre existence, c'est l'idée que l'individu va s'arracher à l'indifférence qui était la sienne et va être dans la nécessité de choisir et de se choisir lui-même.
     
    2) La soumission
    La soumission à des normes, principes et valeurs d'ordre général. Soumission d'obéir à des principes, de servir des valeurs qui ne sont pas individuelles mais qui appartiennent à  la communauté à laquelle on vit. L'individu va s'élever à la dimension morale et éthique.

    L'individu a épuisé tout ce que ce stade esthétique pouvait lui apporter. Il a compris que la jouissance qui lui procure cette sphère esthétique est illusoire que c'est le masque du désespoir, c'est le masque de sa mélancolie qui se laisse davantage guidé par ses plaisirs plus qu'il ne les guide.
    Donc le stade éthique commence par le choix et particulièrement le choix de soi. L'esthète devient donc éthicien lorsqu'il se pose la question de ce qu'il veut devenir, c'est-à-dire à terme ce qu'il veut être.
    Mais cette question, que  devenir, quel type d'homme, d'être humain je choisis d'être, en  implique une autre qui est assez complexe et qui est celle du temps. En effet l'esthète vivait dans un éparpillement de ses désirs et cet éparpillement impliquait nécessairement une fragmentation du temps. Au fond l'esthète est celui qui jouit de chaque instant sans lier nécessairement entre eux l'ensemble de ces instants.

    L'éthicien lui,  veut unifier son existence d'où les normes, les principes, et pour ceci il va lui falloir changer son rapport au temps. Il va donc falloir qu'il apprenne à s'inscrire dans cette chose qu'il ignorait jusqu'à présent, et cette chose est tout simplement ce que Bergson appellera ce temps intérieur qui est la durée. Apparaît donc la durée. Cette découverte qu'il ne s'agit pas de fragmenter le temps, de s'enfermer dans les limites de l'instant, mais que maintenant se pose la question du lien entre tous ces instants qui finissent par constituer un certain temps, qu'on appelle la durée, va communiquer à l'éthicien une autre conception de l'infini.

    On a vu que pour celui qui vit emprisonné dans la sphère de l'esthétique l'infini apparaît sous forme de l’infinité des jouissances. Ici pour l'éthicien l'infini apparaît comme cette durée que l'on découvre et qui est illimitée. On ne voit pas ni pourquoi ni comment elle s'arrêterait, ni sur quoi elle ouvre.
    C'est pour cela que Kierkegaard va répéter que le propre de l'éthicien, de celui qui maintenant essaye de vivre sur un plan éthique, c'est cette capacité qui lui faut travailler à se projeter dans la durée c'est-à-dire projeter son existence du point de vue de l'éternité.
     
    Kierkegaard dit que ce choix de soi est le plus important à faire. Quel type d'être humain je peux moi, par mon existence, réaliser ? Pour que cette question soit posée dans toute sa radicalité et qu'elle ne soit pas abandonnée dès la première difficulté rencontrée, c'est d'injecter la question du temps.
    Kierkegaard va donc nous expliquer que cette question nous devons nous la poser du point de vue de l'éternité.
     
    L'éthicien est celui qui doit se demander quel type d'être humain il veut réaliser « quel moi éternel il veut être ». Il doit construire une représentation de soi sous la catégorie de l'éternité.
    Il y a là quelque chose de nietzschéen. Il nous faut nous penser sous cette forme de l'éternité. Nietzsche récupère de Kierkegaard cette idée mais cela deviendra : il nous faut nous hisser jusqu'à la pensée d'éternel retour, c'est-à-dire est-ce que je vais être capable d'assentir à la vie, de dire oui à la vie si ce que je vis ici maintenant est susceptible de se reproduire une infinité de fois, est susceptible de se reproduire dans l'éternité de tous les temps.
    Si mon esprit supporte cette idée, je deviens un surhomme, celui qui montre son amour illimité de la vie quelques soient les catastrophes que la vie apporte à l’espèce humaine dans son ensemble. Il y a quelque chose de commun entre ces deux penseurs.
     
    La manipulation du temps sert de critères de sélection et d'instrument de radicalisation. Le devoir ne supporte pas le temps, il s’inscrit dans l'éternité. Je ne peux pas imaginer la loi morale en choix qui serait limité dans le temps. Si ce « tu dois » exprimant la loi morale est bien l'expression de la moralité pure, alors sa valeur doit être éternelle. 
    Cela doit être vrai aussi bien pour les temps qui ont précédé que pour maintenant, que pour ceux qui ouvriront. Si je dois faire des exceptions, je ne suis pas dans la moralité. C'est vrai que le temps ici va jouer un rôle très important.
     
     Les sphères de l'esthétisme, de l'éthisme et du religieux ce sont des formes que devrait prendre notre existence. Ce sont des schémas conceptuels philosophiques qui normalement permettent de construire concrètement et d'orienter son existence. Cela ne veut pas dire qu'au travers de ces schémas on a un découpage de chaque vie humaine en tant que serait enfance-adolescence-maturité. Le stade esthétique n'est pas forcément la jeunesse, même si dans la réalité notre immaturité nous porte davantage à être des esthètes, au sens de Kierkegaard, que des éthiciens. 
    C'est le fait mais ce n'est pas le droit. En droit il conviendrait de traverser au plus vite ces sphères de l'existence. La sphère de l'éthique n'est pas le renoncement à la jouissance parce qu'on n'a plus l'énergie et que l'on vieillit. Dans la réalité nous voyons bien combien l'existence se marque par des retours. Nous pouvons tomber à nouveau  dans le stade esthétique à  un âge très avancé.

    Chez Kierkegaard ces sphères en fonction de l'existence sont des figures emblématiques, des modèles, des archétypes qui nous montrent des constellations d'éléments qui doivent nous servir à organiser et en même temps orienter notre existence.

    Sur le plan conceptuel la notion même de morale, de loi morale nous enferme dans l'idéalisme. Nous avons une pure idée, une idée pure au sens kantien du terme qui est non applicable  dans sa totalité. Kant lui-même le disait jamais aucun être humain ne peut se prévaloir, ni le saint canonisé, d'avoir été un être absolument, radicalement moral. A quoi sert cette idée si on ne peut la réaliser ? Elle sert justement parce que nous ne pouvons pas la réaliser. Un idéal n'est pas forcément une utopie. C'est une idée régulatrice, c'est-à-dire que c'est effectivement une idée que l'on pose qui va fonctionner comme ce que l'on appelle vulgairement idéal, mais c'est à poser cet idéal que, d'une façon rétroactive, nous pouvons concrètement parlant, péniblement, avec beaucoup d'efforts essayer de nous comporter un peu comme un être moral.

    Ce que l'on appelle d'une façon générale esthétisme est un ensemble de pensée qui concerne l'esthétique, c'est-à-dire la réflexion sur le beau et qui va s'organiser autour du beau comme étant la valeur première, absolue.
    Kierkegaard est vraiment une exception. Il s'empare de ce terme et lui donne un contenu tout à fait original. Il y a quand même un élément qui peut justifier le choix de cette appellation chez Kierkegaard, c'est l'élément de la forme, car le beau est formel. Le beau est une forme. L'esthète est celui qui ne s'adonne pas comme une bête brute à ses  plaisirs, c'est quelqu'un qui à la fois se laisse conduire par ses plaisirs mais en même temps essaye de leur donner une forme-Le journal de séducteur-.
    Il ne se contente pas de séduire la jeune fille avec des armes traditionnelles, il les met en forme. La jouissance est également esthétique, c'est-à-dire il joue également de la belle forme que prend son attitude. C'est en prélevant cet élément de la recherche de la belle forme que l'on peut comprendre le choix chez Kierkegaard de cette appellation esthétique. C'est une exception.
     
    « Le saut dans l'éthique nait du choix du désespoir, c'est-à-dire du choix de soi dans sa valeur éternelle-autrement dit du choix de vouloir vraiment être soi-même ».
    Dans cette citation de Kierkegaard il y a bien cette intégration du temps et cette mise en perspective du point de vue de l'éternité. Nous devons nous choisir comme si nous étions immortels ou éternels, comme si nous devions toujours durer et ainsi nous permettre de faire le bon choix, autrement dit du choix de vouloir vraiment être soi-même. Être soi-même vraiment du point de vue du vrai c'est-à-dire parvenir à la vérité de soi.

    Comment être assuré de ne pas nous rater, de ne pas aliéner ce moi naguère malmené par les caprices infinis, multiformes de notre désir ?
    On ne peut être assuré de devenir soi-même qu'en se pliant à l'ensemble des règles et des principes qui constitue ce que philosophiquement nous appelons le devoir. Seule l'obéissance au devoir nous assure fidélité à nous-mêmes. A la figure du séducteur correspond maintenant dans la sphère de l'éthique celle de l'époux.
     
    Donc une glorification du mariage très étonnante chez Kierkegaard. Le mariage est présenté comme ce qui nous contraint par l'engagement de fidélité à l'autre à une fidélité à nous-mêmes. Au travers du mariage et de cet engagement à la fidélité je me reconnais dans l'amour que je porte à l'autre. C'est l'amour que je porte à une autre personne qui, en retour, va m'engager par rapport à moi-même. A la figure du séducteur correspond maintenant la figure de l'époux.

    On pourrait rapprocher cette perspective d'une part de la morale kantienne qui est une morale du devoir.
    La raison peut, si elle veut, s'infliger à elle-même, s'imposer à elle-même la loi morale. C'est la raison qui peut, si elle veut, se dire désormais non pas « tu peux » mais « tu dois ». Et tu peux parce que tu dois. Cela ne s'étaye que sur la bonne volonté, c'est-à-dire la volonté bonne.
    D'où la liberté, c'est une espèce d'exploitation du libre arbitre.
    Ce libre arbitre, ce franc arbitre comme on disait encore au XVIIe siècle, est cette capacité que nous avons à choisir quelque chose ou son contraire, y compris quelque chose qui peut être de l'ordre de la destruction. Je puis choisir de me tuer, je puis choisir de me détruire, quelque chose qui peut ne pas aller dans le sens de mon bien à moi.

    Mais j'ai cette liberté inouïe, extraordinaire que l'on appelle le libre arbitre. Évidemment la philosophie veut que je sois doté de ce libre arbitre car c'est seulement si l'homme est libre qu'il va pouvoir conduire une existence humaine. Si je ne fais qu'obéir aux déterminations de la nature, aux injonctions des autres cela me ravale à l'échelle de l'animal, m'arrache à mon humanité.
     
    Et le christianisme a intérêt à reconnaître le libre arbitre puisque c'est à reconnaître le libre arbitre que nous sommes aussi responsables du péché. C'est parce que Dieu nous a conféré ce libre arbitre que nous avons pu choisir délibérément de trahir les commandements divins et de manger ce fruit de la connaissance.
    Sans libre arbitre ceci ne peut arriver. Donc ce libre arbitre est quelque chose de central, mais il pose un problème moral.

    Puisque j'ai un libre arbitre je puis choisir le bien, mais je puis aussi choisir de mal. Comment vais-je faire pour me sortir de cette menace permanente du mal ?
    La seule réponse c'est le « tu dois », c'est-à-dire au fond reconnaître précisément, aller jusqu'au bout sur le plan logique, puisque le libre arbitre est cet arbitre libre, ce pouvoir d'élection de choix libre, je puis choisir de m'obliger moi-même.
    Je puis élaborer la loi morale qui va me contraindre de façon très coercitive à certains moments, mais néanmoins cela ne fera pas de moi un esclave puisque c'est moi-même, dans l'autonomie de ma raison, que j'aurai posé la loi morale. Le fondement de cette loi morale repose sur la raison, sur la volonté qu'il existe une loi morale.
    Il y a un fondement transcendant à la loi morale. Et c'est parce qu'il y a un fondement transcendant à la loi morale qui ne repose que sur ce saut de la raison que Kant va dire non à la morale, oui à la métaphysique des mœurs.

    La morale se constitue par l'observation des mœurs humaines empiriques, et dans la longue et laborieuse histoire de l'humanité on a bricolé des règles morales qui finissent par faire des canons de morale.
    Mais les canons de morale jouissent d'une fausse abstraction, c'est-à-dire qu'ils sont abstraits au sens presque concret du terme. On les retire progressivement de choses qui au départ sont nécessairement empiriques. Montaigne le dit « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà ».
     
    Tant que les morales  sont fondées sur les mœurs, c'est-à-dire les comportements, les pratiques humaines dans leurs variétés, leurs diversités, sont nécessairement des choses relatives qui ne peuvent jamais nous assurer de réaliser le bien. Si nous voulons réaliser le bien, ce qui est normalement l'ambition de la morale, alors il nous faut édicter des règles, construire un canon. Mais ce canon ne peut pas être dérivé de l'empiricité. Il faut le fonder sur cette attitude de la raison à poser une façon transcendante de la loi morale.
     
    La grande richesse de Kant c'est de nous montrer que le but de la morale c'est de faire advenir, en chacun d'entre nous, dans chaque individu concret et particulier, quelques soient les aléas de sa propre histoire, l'essence de l'homme, c'est-à-dire de faire advenir cet être rationnel et raisonnable. C'est le but de la morale.
    Pour le dire en terme hégélien, arracher et permettre l'avènement de l'homme en tant qu'être rationnel et raisonnable. Et comme nous sommes des individus différents, nous allons faire advenir cet homme rationnel et raisonnable par des cheminements personnels, individuels, non interchangeables.

    Le but est commun et les instruments dont il faudra nous servir seront également communs. La morale est valable pour tous. La loi morale et les impératifs catégoriques pour assurer la moralité s'imposent à tout homme en tant qu'être humain quelle que soit sa culture d'origine, sa langue, son passé.
    Les idées régulatrices, les principes régulateurs sont des choses qui doivent nous conduire, qui doivent nous indiquer une perspective, une finalité. Si nous ne posons pas cela notre existence est vouée au chaos.

    C'est pour cela que Kant dit qu'il faut poser le règne des fins. Je ne suis pas sûr que ce règne des fins existera, mais si je ne pose pas le règne des fins, si je ne pose pas que l'idée de bien doit pouvoir se réaliser un jour alors qu'est-ce qui va protéger l'homme, l'humain, du désespoir le plus total. (Dostoïevski : Si Dieu n’existe pas tout est permis). C'est son retour à la barbarie. C'est le non accès à la civilisation, et de l'autre côté quand on s'est trop poussé dans la civilisation c'est la désespérance en l'homme.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Dim 30 Juil 2017 - 18:08

    On remarquera une filiation avec la morale kantienne qui est une morale du devoir.
     
    Dans le stade éthique tel que Kierkegaard nous le décrit se trouvent des éléments empruntés à la philosophie du droit de Hegel particulièrement dans la moralité du droit ce que Hegel appelle la morale dite objective.
    Qu'est-ce que Hegel appelle la morale objective ? C'est l'ensemble des règles et des principes promus, à un moment donné de l'histoire, dans la société civile bourgeoise.
    Cette société civile bourgeoise voyait dans ses règles et dans ses principes, qui constituent cette morale objective, l'instrument de son maintien au pouvoir, de sa pérennité.

    Hegel voit la marque de l'universel. Il est prisonnier de ce que Marx appelle l'idéologie, c'est-à-dire la bourgeoisie porteuse d'universalité, et pour Hegel tous les principes moraux qu'elle essaye de faire triompher ce ne sont pas les revendications qui portent l'empreinte d'une particularité de classe comme pour Marx, mais c'est la voix de l'universel qui parle. Il ne voit pas que la classe bourgeoise est une classe. Il voit dans la bourgeoisie une espèce de phalange qui représente l'humanité tout entière et qui est porteuse des désirs et des ambitions et l'expression du progrès de cette humanité.

    Pourquoi cette morale est appelée objective par Hegel ? Parce que ses règles et ses principes qui sont imposés de l'extérieur aux individus (la morale nous est toujours imposée), semblent être neutres.
    Sartre montrera de son côté que cette neutralité est le résultat d'une lecture idéologique des choses et non pas la réalité. Mais pour Hegel comme pour Kierkegaard le but bien réel de cette morale c'est d'assurer la conformité sociale.
    Au moyen de cette morale objective chacun d'entre nous, c'est-à-dire l'individu, va s'expliquer, se comporter de façon à être en conformité avec les exigences de la société.
     
    Mais il y a dans l'éthique de Kierkegaard une idée qui correspond à cette morale objective. Il est question bien sûr d'obéir à un ensemble de principes et de règles qui s'imposent de l'extérieur à l'individu, néanmoins Kierkegaard rompt par rapport à la pensée hégélienne, puisque là où Hegel demande à l'individu de se fondre dans la société porteuse d'universalité, Kierkegaard impose à l'éthicien un seul projet, un seul but, celui de devenir lui-même.
    Le seul impératif qui s'impose à l'éthicien, c'est celui de devenir soi-même.

    Il n'est donc pas question de voir la subjectivité absorbée par l'universalité comme c'était le cas dans la morale hégélienne, mais en même temps ce que Kierkegaard conserve de Hegel c'est l'idée que dans le stade éthique le sujet doit absolument dépasser les limites de sa propre subjectivité. Car s’il reste enfermé dans les limites propres à sa subjectivité il retournera dans le stade esthétique, c'est-à-dire qu'il ne suivra que ses impulsions premières, que ses désirs, que les caprices que lui imposeront ses désirs sans autre considération. On retombera dans la sphère étroite, étriquée de l'esthétique.

    Il n'est pas question de diluer la subjectivité dans l'universalité, mais il est question d'arracher l'individu à ses limites et les lui faire dépasser.
    Or l'individu ne va pouvoir dépasser les limites propres de sa subjectivité qu'en contractant d'un point de vue moral, avec la communauté dans laquelle il vit, en faisant sien un ensemble complexe de droits et de devoirs. En acceptant la morale objective (Hegel), en acceptant de se soumettre à ses règles collectives, le sujet ne se perd pas lui-même et accède à un niveau non pas d'universalité mais de généralité qui l’amène à se dépasser lui-même.
     
    Pour Kierkegaard, dans l'éthique, l'individu réalise son humanité générique. Il ne fait pas que se réaliser lui-même subjectivement mais il réalise l'Homme, il réalise une part de l'humain. Le stade éthique nous commande d'universaliser notre existence sans toutefois  rien perdre de notre singularité.

    L'éthique se propose donc comme l'objectivation de nos rapports à autrui.
    L'éthique aussi chez Kierkegaard se propose comme l'objectivation de nos rapports à autrui. Les rapports à d'autres doivent d'abord se penser sur le mode du devoir. L'objectivation est de ne pas se laisser porter à vivre ce que l'on vit avec l'autre, mais poser l'autre comme quelque chose qui me renvoie en permanence un devoir, une nécessité à accomplir par rapport à lui.

    Donc, éthique comme objectivation de nos rapports à autrui, et de la même façon puisque c'en est le corrélat, l'éthique apparaît désormais comme ce qui est d'abord visible de ce rapport à l'autre.
    La construction d'une éthique c'est ce qui me permet d'objectiver, et en objectivant, d'extérioriser, de rendre visible. L'éthique est cette construction d'une visibilité de mes rapports à l'autre.
    Cela est très présent chez Kierkegaard et cela le sera autant chez un autre penseur qu'est Emannuel Levinas.

    Tant qu'une chose n'est pas rendue visible nous pouvons toujours faire en sorte qu'elle n'existe pas. Dans tous les domaines.
    Cette visibilité du rapport à l'autre on la retrouve magnifiquement exprimée et manifestée chez Levinas, particulièrement dans ce texte très difficile intitulé « Éthique et infini » de 1982 où Levinas va défendre une de ses grandes thèses : l'éthique est la marque de l'exigence de l'infini, en l'homme et chez l'homme.

    S’élever à la dimension éthique c'est s’élever à l'absolu et d'une certaine façon à l'infini. Cette visibilité est tellement présente chez Levinas qu’on la retrouve dans le visage. Texte absolument magnifique sur le visage humain.
    C'est l'éthique parachevée aussi bien chez un penseur comme Kierkegaard que chez Levinas.

    Il y a un lien très évident entre Levinas et Kierkegaard. On voit comment l'éthique n'est pas un vain mot, une catégorie abstraite, pas seulement un concept philosophique, c'est quelque chose qui doit non seulement s'enraciner dans l'existence, mais se confondre avec l'existence au point de devenir visible.
     
    Ce qui est important chez Levinas c'est de montrer que l'éthique de notre rapport à l'autre doit être visible, et incarnée dans le visage. Le visage c'est l'éthique incarnée, c'est-à-dire l'éthique faite chair. Le visage a une dimension d'emblée éthique puisque par sa nudité, par le fait que ce visage est totalement exposé, la nudité est radicale.
    Dans l'agression c'est le corps tout entier qui sert à protéger le visage.
    Par sa nudité absolue le visage me confronte à la violence. Cette vulnérabilité m'invite au meurtre. La violence est souvent induite par le sentiment plus ou moins obscur que notre victime est fragile.
    La vulnérabilité nous invite à la violence et en même temps elle est ce qui nous prescrit le « tu ne tueras point ».
    C'est pour cela que Levinas en conclut que le visage est à lui tout seul signification éthique et qu'il refuse absolument toute forme de relativisme.
    Le visage « est sans contexte ». Je n'ai jamais le droit de remettre un individu, un visage, de le référer à un contexte. C'est l'absolu kierkegaardien.
     
    Dans le stade éthique je me prépare à l'absolu. Et l'absolu n'est pas encore Dieu, il est encore logé dans l'humain, il est dans l'autre, l'autre que je dois respecter dût-il m'en coûter la vie (Référence à Dostoïevski). Nous ne sommes pas responsables des autres d'une façon contingente, dans un contexte, nous sommes absolument responsables des autres quel qu'en soit le contexte. La seule façon dans la sphère éthique, pour Kierkegaard, de s'assurer que nous allons faire le bon choix de nous-mêmes c'est de nous arracher au temps.

    Le choix de soi doit se faire sous le regard de l'éternité. Dans l'éthique nous sommes responsables de tous « et moi plus que les autres ». Ce petit plus que l'on rajoute est axiologique. Il va concerner les principes au sens où si je maintiens une égalité, je suis radicalement responsable de moi-même et de tous les autres, sous-entendu comme tout le monde, comme chacun d'entre nous.
    Cette égalité risque à la limite de produire des effets insidieux, et je vais me détourner de tout cela.
     
    On retrouverait Heidegger et la pensée de la mort. Des analyses très célèbres de Heidegger du « on ». Quand on conçoit la mort on utilise pudiquement, et cela a un sens ontologique, le « on ». On meurt. L'homme meurt. Une règle naturelle dont personne n'échappera. Mais comme dit Heidegger dans « on meurt » il n'y a aucun « je » qui meurt. Il y a un escamotage du sujet et de la subjectivité. On évite, par ce moyen là qui utilise les ressources grammaticales, linguistiques dues à la langue, cette confrontation. Nous faisons semblant de réfléchir à la mort mais en définitive nous tirons notre révérence et nous nous dérobons.
     
    C'est un peu semblable ici. Si on maintient l'égalitarisme au bout d'un certain moment bien sûr nous sommes tous responsables, mais moi pas plus que les autres. Et moi pas plus que les autres c'est que personne n'est responsable. Le plus manifesté par Dostoïevski me rappelle que je n'ai pas le droit de me départir de cette responsabilité. C'est la charge supplémentaire que concrètement cette responsabilité, je vais être obligé de la vivre, de la prendre en charge et dans mon existence de la prendre au quotidien.

    L’éthique me commande d'exister concrètement et donc subjectivement, mais en même temps comme sujet universel, devant répondre de toutes choses.
    Cette situation évidemment m'enferme dans une forme de contradiction douloureuse qui fait de toute existence humaine le lieu d'un déchirement, d'une tension extrême qui ne saurait disparaître. Nous pouvons au mieux la nommer et prendre en charge cette tension, ce déchirement, et la vivre en lui donnant un sens qui pour Kierkegaard ne sera donné que d'une autre sphère, la sphère religieuse.

    Si on ne s'ouvre pas à cet absolu qu’est Dieu, alors ce déchirement indépassable qui est le fond de toute existence, deviendra insupportable et nous amènera à nous décharger du fardeau de l'existence. Or ce n'est pas le but de Kierkegaard. Il ne s'agit donc pas de confondre éthique et non conformisme social, mais l'éthique est ce moment dans lequel nous manifestons ce qui est déjà une partie de notre transcendance.
     
    Dans l'exigence éthique et dans la pratique dans son existence de l'éthique, nous montrons que nous ne pouvons devenir nous-mêmes que par l'autre, que dans la construction de nos rapports avec l'autre, qu'être soi ce n'est jamais se suffire à soi-même.
     
    Il y a là une rupture très nette par rapport avec les philosophes antiques où il y a une exigence, une maîtrise de soi qui conduit très rapidement à cette indépendance et à cette suffisance à soi. « Autarkeia», autarcie, c'est l'idée d'une suffisance, je ne dépends plus de personne, donc je suis un sujet souverain.
    Ce n'est pas ce qui intéresse Kierkegaard qui voit dans ces morales là, la différence entre éthique et morale.
    Kierkegaard ne parle pas de sphère morale mais de sphère éthique. 
    L'éthique engage l'humanité avec elle, alors que la morale garde une marque beaucoup plus limitée, plus particulière.
     
    Dans l'éthique je dois me penser absolument comme représentant de l'humanité. Je suis contraint de m'élever jusqu'à cette universalité. Kierkegaard ne comprend pas le terme éthique d'une façon empirique, c'est-à-dire comme simplement cet ensemble de règles, de principes auxquels nous nous soumettons pour que la société puisse exister, fonctionner.
    S'il était possible de réduire l'éthique à cela on ne pourrait pas s'expliquer pourquoi certains principes, pourquoi certaines valeurs, plus que d'autres, peuvent nous atteindre, peuvent nous toucher. On resterait dans un rapport d'extériorité.
    Autre est la règle éthique. Dans cette règle là, que je le veuille ou pas, quelque chose se passe, c'est-à-dire je me sens vraiment concerné. 

    Dans L'être et le néant, Sartre essaye de nous convaincre que nous n'existons véritablement nous-mêmes que médiatisés par l'autre et reconnus par autrui. Je n'accède à moi-même que  par cette médiation qui est l'autre, qu'il matérialise, entre autre, dans le regard. 
    Sartre va prendre comme exemple un sentiment négatif, la honte. Il analyse une situation de honte et dit en substance, si vous prenez un sentiment comme la honte, vous comprenez qu'on ne peut pas avoir honte tout seul.

    Quand j'ai honte de quelque chose que j'ai fait ou pas fait, cela peut aussi être un manquement.
    Quand on analyse on voit bien que ce n'est pas tout seul que j'y arrive. Je peux réellement être tout seul mais en fait je juge mon acte en intériorisant totalement le jugement d’autrui. Je le juge par le regard d’autrui qui est objectivé par la morale.
    Et si j'ai honte de moi c'est parce que j'ai intériorisé à l'intérieur de moi, des regards de l'autre. Certains principes et certaines valeurs que cette morale nous impose de l’extérieur nous touchent, nous atteignent profondément et produisent des émotions, des sentiments. Ses émotions et ses sentiments il faut les travailler prendre l'émotion, prendre le sentiment comme une reconnaissance et donc comme un guide.
     
    Si ce principe, cette valeur me touche au point de me faire éprouver une émotion c'est la preuve qu'il y a quelque chose de l'universel dont je suis porteur, qui passe en moi, moi sujet.
    L'universel descend dans ce qui est subjectif, l'individu, et de l'autre côté l'individu éprouve qu'il n’est pas qu'un individu mais qu'il peut s'ouvrir, transcendance.
    Le sujet s'ouvre à autre chose qu'à lui-même. Être soi, c'est être ouvert. Nous sommes des totalités ouvertes.
    Autrui par son regard, son jugement, me rappelle une règle que j'ai transgressée, et c'est ce rappel qui va produire ce bouleversement intérieur qui fait que, par le sentiment que j'éprouve, je reconnais bien que je suis, non pas ce que je pensais être, mais ce que l'autre suppose que je suis. Je suis comme autrui me voit.

    La raison est cette faculté qui montre qu'elle peut être son propre fondement. D'où le problème de Dieu.
    Kant va dire dans le domaine du savoir, non pas de la connaissance, donc qui implique la morale et l'éthique, la raison peut procéder comme cela, c'est-à-dire c'est la faculté des principes. Je pose comme principe le respect. A regarder les droits de l’homme qui ne sont qu'un ensemble de principes que la raison pose. Sur quel fondement ?
     
    Je pose l'homme comme origine absolue et fin absolue de tout. C'est un principe. La raison en se pensant comme cela a pu s'élever à l'universalité et croire que fondamentalement l'universalité était principe. Et dans une logique paradoxale, ce qui a rendu le procès de la raison possible après Kant, c'est l'existence du totalitarisme.
    La partie noire, la partie cachée de cette raison peut conduire aux sociétés totalitaires. Elle peut poser comme principe des choses inadmissibles. Il faut donc faire l'expérience des totalitarismes pour que la philosophie revienne à la raison et refasse un tribunal comme Kant l'avait fait mais en en tirant pas les mêmes conclusions.

    Là où Kant voyait la raison comme étant porteuse d'universalité, la philosophie actuelle, après les expériences totalitaires du XXe siècle, montre dans sa généralité que l'universalité n'est pas tout. 
    Il faut avoir conscience que l'universalité est une idée et que nous avons plus à gagner en posant certaines valeurs comme devant être universelles, le respect de la vie, les droits imprescriptibles de l'homme. Autrui n'incarne pas des valeurs universelles plus que moi, mais il me rappelle les valeurs auxquelles j'essaie d'adhérer habituellement et que là, pour des raisons particulières, je me permets d'ignorer.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Sam 5 Aoû 2017 - 12:49

    Pour Kierkegaard l'éthique nous commande de faire advenir de façon singulière, c'est-à-dire dans notre existence propre, notre essence d'être raisonnable, d'exprimer cet être raisonnable, c'est-à-dire cet être qui, parce qu'il a une raison, est capable d'adhérer à un certain nombre de valeurs.
     
    Exister c'est donc sans cesse, jusqu'à notre mort, reprendre l'être empirique, concret, particulier que nous sommes pour l'amener à exprimer par-delà ses contingences quelque chose de l'ordre de la nécessité. « Deviens ce que tu es » Nietzsche.
    Tu es cet être rationnel et raisonnable susceptible de circonscrire, de limiter librement la liberté en tout cas ce que tu appelles liberté. Donc deviens cet être, fais le exister dans chacun de tes actes, essaye de reconnaître dans tes actes cet être rationnel et raisonnable, ce que Kant appelait le sujet transcendantal.

    Fais-le exister dans tes actes, dans tes paroles. L'éthique comme le dit Kierkegaard accomplit le passage du possible au réel. Cette rationalité, cette exigence éthique est de l'ordre du possible.
    L'existence est ce laps de temps qui m'est imparti dans lequel je vais m'employer à faire advenir le possible. S'accomplir, être soi c'est accomplir l'Homme qui est en moi. C'est ici aussi que Kierkegaard, comme tous les philosophes, rencontre le problème du mal.

    Si exister dans le stade éthique c'est choisir et particulièrement se choisir, alors que dans le stade précédent on évitait le choix, il nous faut donc également choisir entre le bien et le mal.
    Il ne s'agit pas de poser deux valeurs opposées entre lesquelles nous choisirions. Il s'agit de choisir parce que, en réalité, il n'y a plus de choix véritable puisque le mal a été notre premier choix.
    On rencontre ici la dimension chrétienne chez Kierkegaard. Puisque l'humanité a péché, l'humanité montre l'emprise que le mal exerce sur elle et c'est à partir de ce premier choix, qui a déjà été fait génériquement par humanité, que tout choix existentiel se doit d'être fait.
    Le péché n'est pas le mal, il est pire que cela, il est le désir de faire le mal, même si je ne l'accomplis pas.

    L'accomplissement du devoir dans la sphère éthique ne nous sauve pas du péché, elle nous empêche de réaliser concrètement le mal, de le concrétiser, mais elle ne nous délivre pas de cette séduction du mal.
    Je puis à chaque instant m'ouvrir à la possibilité du mal. Toute l'existence ne peut s'accomplir, et en même temps se donner sa forme qu'en se confrontant à la question du mal.
    Pour l'existentialisme chrétien l'existence et le mal sont indissociables. Refuser de faire le mal n'est pas nous enlever notre faillibilité, laquelle demeure intacte en chacun d'entre nous.
     
    On ne peut expliquer les sévices que les religieux s’imposent que par ce désir fou parce qu'impossible, d'extirper, non pas le mal, mais l'idée même de faillibilité. L'idée que jusqu'à présent j'ai pu résister à telle chose dans l'ordre du possible, mais le réel se prolonge toujours par l'ordre du possible. Le mal est toujours là. Le mal est toujours le possible qui m'attend.

    La confrontation au mal est une épreuve nécessaire qui doit décider du passage qui est un saut, comme le dit Kierkegaard, à la dernière sphère. L'éthique ne constitue pas le terme ultime de l'existence, cette sphère doit nécessairement se dépasser dans le saut ultime, dans la foi. 

    « Crainte et tremblement » édit. Rivage. 
     
    Kierkegaard va faire l'analyse de deux figures qu'il rapproche et en même temps oppose : une figure païenne, Agamemnon et l'autre, figure biblique du sacrifice, Abraham.

    Pour Kierkegaard Agamemnon représente le stade éthique. Il est une sorte de réification, de concrétisation de l'exigence éthique. Il est déchiré par le fait d'avoir à sacrifier, à immoler sa fille Iphigénie pour apaiser la colère d'Artémis qui bloque sa flotte à Aulis. Mais, dit Kierkegaard, Agamemnon comprend rationnellement les raisons de ce choix. Il comprend ce qui nécessite ce commandement.
     
    Au contraire Abraham ne comprend pas les raisons qui font que Dieu lui demande de sacrifier son seul fils Isaac qu'il a eu si tard, alors qu'il ne l'espérait plus, lui qui a toujours suivi absolument les commandements de Dieu. Il ne comprend pas comment Dieu peut lui retirer ce qu'il vient de lui donner. Et comme il ne comprend pas il ne peut rien dire, il est réduit au silence. « Abraham se tait, mais il ne peut parler ; dans cette impossibilité réside la détresse et l'angoisse ».

    Au travers de ces deux exemples on comprend que l'éthique n'est plus la finalité suprême, c'est donc un stade par lequel nous devons passer, parce que c'est un stade qui nous permet de dépasser le particulier dans le général. Nous hisser au-dessus de nous-mêmes, nous élever à la dimension du général, voire de l'universel, mais ce dépassement du particulier dans le général n'est pas une finalité en soi. Le stade éthique est simplement le passage obligé qui doit nous conduire vers l'exigence absolue, vers l'infini, en un mot vers Dieu.

    Le moi ne peut simplement pas s'accomplir comme sujet universel, ce qui serait kantien et non Kierkegaardien, mais il veut s'ouvrir à quelque chose qui le dépasse, et d'une certaine façon l'anéantir, à savoir Dieu, dont l'éthicien commence à comprendre obscurément le lien, de par son existence propre, qui l’unit au Créateur, c'est-à-dire à celui dont toute existence procède.

    Pour Kierkegaard ressaisir son existence, tenter de se la réapproprier et non pas la vivre, ni dans la dispersion esthétique, ni dans un pur devoir qui caractérise la sphère éthique, passe nécessairement par cette conversion intérieure qui nous révèle notre lien avec Dieu.
    Voilà pourquoi l'arme de l'éthicien ce n'est plus l'ironie, comme on le retrouvait à la fin du stade éthique, mais c'est maintenant l'humour.
    L'humour c'est ce qui nous permet d'une façon non agressive de convertir en chose agréable, en chose drôle, cette certitude que tout est vain et que, particulièrement, son propre moi est quelque chose d'incomplet si on ne lui adjoint pas Dieu.
    L'ironie attaquait, l'humour essaye de marquer nos propres limites, mais masque aussi que ces limites, puisqu'elles sont connues, vont être acceptées.
     
    Et cette acceptation dans l'humour de nos propres limites va nous acheminer au bord de l'éthique et nous permettre d'accomplir ce saut dans la foi. Cette disproportion de l'homme et de Dieu rien ne saurait la réduire. C'est pour cela qu'il convient de quitter la sphère de l'éthique et de sauter dans la sphère la foi.

    C) Le stade religieux
     
      Ce saut dans le stade religieux, stade ultime, révèle la foi définie par Kierkegaard qui souligne que la foi et l'existence religieuse sont des modalités d'existence dans laquelle nous n'avons plus aucune médiation possible.
     
    Cette idée que dans la foi et dans l'existence religieuse nous ne disposons d'aucune médiation est une façon de dire que la foi excède la raison, excède les limites du concept et donc ne saurait être pensable. 

    De ce point de vue Abraham justement consent à renoncer à sa raison, à l'ordre de sa pensée, d'où le fait qu'il devienne la figure emblématique de cette dernière sphère.
    La foi nous arrache à la logique de la médiation et mobilise en nous la part irréductible à la raison que toute existence humaine possède, du moins c'est ce que pose Kierkegaard. La raison n'occupe qu'une partie de notre être et, à ce titre, n'a pas le droit de confisquer la totalité de cet être.

    Il y a en chacun de nous place pour que la foi puisse se développer. C'est pour cela que la figure de style de la foi c'est le paradoxe qui manifeste à tout instant ce que Saint-Paul appelait « la folie de la foi ».
    Il faut donc élever notre existence jusqu'au paradoxe et soutenir l'un et l'autre, ce qui apparaît inconciliable. Il va nous falloir tenir et soutenir des contradictions indépassables, qui produisent ce déchirement intérieur que nous vivons comme nous pouvons, c'est-à-dire d'une part le couple fini-infini ; temps-éternité ; bien-mal ; naissance-mort.
    Cette troisième sphère ne s'atteint que « par suspension de l'ordre éthique ». 
     
    L'idée chez Kierkegaard est qu'on ne peut pas s'élever par degré vers la foi qui se saisit de nous. 
    Ce n'est pas le dernier degré de l'existence éthique qui, naturellement, va se lier au premier degré de la foi et donc de l'existence religieuse. Il y a bien une rupture.
    Il existe, au-delà de la loi morale et de toutes les lois que nous élaborons et auxquelles nous obéissons, au-delà des lois éthiques, une loi absolue qui est celle de Dieu et qui commande bien au-delà du devoir. Ce commandement absolu arrache l'individu à la morale sociale, objective, et le précipite dans le vertige, c'est-à-dire une angoisse.
     
    Commence enfin pour Kierkegaard la possibilité d'être soi, mais dans une dépossession de soi, c'est-à-dire dans un don de soi.
    Il faut consentir à cesser d'être maître de soi, à cesser de disposer de soi, mais au contraire à faire don de soi, pour que se réalise, véritablement, et notre essence et surtout notre existence. L'idée que l'on peut peut-être laïciser, est que l’on ne serait vraiment soi-même que dans le moment du don, que dans le moment du sacrifice version religieuse. Ce geste magnifique et aussi terrible s'analyse comme une échappée à soi-même.
     
    Là on touche des thèmes absolument chers à toutes les philosophies existentialistes, c'est-à-dire cette échappée à soi c'est tout simplement ce que l'on appelle notre transcendance. Ce geste est l'expression de notre transcendance : je suis dans ce que j'offre de moi et, paradoxalement, je suis dans ce que j'ignorais posséder.

    Il y a une relecture d'être et avoir. 

    Les stoïciens mais aussi l'épicurisme, ces grandes écoles nous avaient habitué à concevoir être et avoir comme étant deux ordres opposés et à nous faire comprendre qu'à défaut d'être, nous nous préoccupions d'avoir et nous essayions de compenser ce déficit ontologique par une manie obsessionnelle de la possession.

    Chez Kierkegaard on obtient la révélation de l'être, ce que je suis vraiment, en passant par l'avoir, c'est-à-dire s'offrir, donner tout ce que l'on pense avoir pour justement dans cette dépossession fonder son être et le justifier
    Et pour arriver au dernier des paradoxes alors, seulement à ce moment-là, je me reconnais dans ce que j'ignorais de moi.

    Ceci exige une relation de l'individu à ce qui l'excède et le dépasse, c'est-à-dire l'absolu, c'est-à-dire Dieu.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Sam 5 Aoû 2017 - 16:51

    On retrouve Abraham, et Kierkegaard souligne justement que chez Abraham c'est la foi qui le sauve de l'absurdité de la foi.
    Il y a un saut dont je ne sais jamais ce qu'il me vaudra, mais précisément parce que je ne le sais pas, je le fais.
    C'est cela la foi, c'est ce qui va sauver Abraham.
    Ce rapport absolu à l'absolu se vit dans l'existence au travers de ce que Kierkegaard appelle l'angoisse.

     « Le concept d'angoisse » et « Post-scriptum aux miettes philosophiques ». 

    Dans le Post-scriptum Kierkegaard parle de deux postures religieuses.

    Première posture où Dieu nous apparaît comme l'équivalent de la loi morale, c'est le Dieu prescripteur, le Dieu des dix commandements, le Dieu qui exige et à qui l'on doit obéir.

    Deuxième posture c'est cette posture qui commande cette rupture radicale avec les lois de l'éthique. Cette posture nous arrache au monde et à nous-mêmes.
    Ici commence ce que Kierkegaard appelle le religieux. 

    De la même façon chez Kant la moralité passait par la purification de la volonté.
    C'est-à-dire on ne peut s'élever dans la morale et devenir des êtres moraux que si nous purifions notre volonté, si nous transformons notre volonté en volonté bonne, en volonté qui n'exige que le devoir pour le devoir, ce qui va éliminer toutes les autres motivations.
     
    De la même façon chez Kierkegaard il nous faut élever notre volonté, la purifier dans cette élévation « Vouloir infiniment et vouloir l'infini » (éternité de l'instant).
    Vouloir infiniment c'est vouloir que l'instant du choix soit de l'instant comme éternité, pensée de l'éternel retour. Cela signifie que nous sommes conduits à vouloir que l'instant du choix soit choix de l'instant comme éternité. L'instant est un atome d'éternité.
     
    Tel est le paradoxe absolu qu'offre, seulement, aux yeux de Kierkegaard la religion chrétienne qui la distingue de toute autre religion puisque c'est ce dont nous parle le mystère de l'incarnation et ce à quoi invite ce mystère, puisque Dieu éternel s'est révélé aux hommes dans le temps, c'est-à-dire dans une existence humaine donc nécessairement limitée dans le temps, mais aussi comme origine du temps.

    Kierkegaard médite longuement sur le fait que ce qui est éternel a cherché à se manifester dans une existence précise, singulière, individuelle et limitée dans le temps. Ce qui existe vraiment doit exister au travers de ce qu'on appelle l'existant.
    L'existence ne peut être pensée d'une façon générale, abstraite. C'est de son expérience à soi comme existant que nous devons partir et non pas nous réfugier dans les sphères hégéliennes.

    Nous sommes des êtres en situation dit Sartre c'est-à-dire que nécessairement nous nous déployons dans l'histoire, nous apparaissons dans un moment d'histoire, nous sommes pétris d'historicité, et en même temps notre existence n'est pas détachable de l'ensemble des événements qui constituent notre environnement.
    Cet ensemble d'événements constitue ce que Sartre appelle « être en situation ». Il faut toujours partir de cet être concret, incarné, désirant, en situation, pour pouvoir tenter de ressaisir ce qui pour nous est exister.

    Ce saut dans la foi nous révèle notre transcendance, autre thème cher à l'existentialisme.

    Pour Sartre ce ne sera pas le saut dans la foi, ce sera notre liberté, le fait que jamais rien ne nous est imposé. « Nous sommes condamnés à être libres » c'est-à-dire que même dans les situations les plus invraisemblables où j'éprouve des contraintes, néanmoins face à ces contraintes j'éprouve ma liberté puisque, de ces contraintes, je puis choisir de  vivre ou de mourir.
    Dans l'absolu nous avons toujours le choix mais nous voulons ignorer que c'est un choix.
    Cette transcendance sera renommée de façon différente.

    Pour Kierkegaard elle se révèle à nous dans sa pureté et dans sa force au travers de ce saut dans la foi, mais pour les existentialistes athées ce sera dans l'épreuve de la liberté, ou la tentation du suicide chez Camus ou la révolte.
    Ce pouvoir de dire non manifeste et ma liberté et ma transcendance.  Ce refus profond de me laisser enfermer, déterminer par telle situation, configuration d'événements extérieurs qui me bloqueraient, me figeraient, moi, et anéantiraient ma liberté.
     
    C'est cette élévation vers Dieu qui nous révèle à nous-mêmes, qui nous permet de nous sentir justifiés, ce qui nous permet de vivre notre existence intensément, avec foi, avec passion, avec détermination.
     
    On retrouvera le même propos chez Sartre dans « L'être et le néant » à propos de l'amour.
    Ce que nous cherchons dans l'amour dit Sartre c'est à être justifié, à exister par l'autre. Sans le désir de l'autre, sans l'amour de l'autre, sans le regard de l'autre sur moi, je n'éprouve aucune justification, puisque je m'éprouve au contraire comme radicalement contingent, donc n'ayant aucune nécessité.
    J'existe mais j'aurais très bien pu ne pas exister, et cette justification je vais la chercher dans l'amour, sous toutes ses formes et plus particulièrement dans la relation amoureuse.

    Exister c'est éprouver la nécessité de sa liberté. Mais mettre en acte ou en œuvre sa liberté c'est renoncer à l'idée que nous pourrions donner de nous ou obtenir de nous une vérité unique, suprême. C'est renoncer à l'objectivité. Nous ne saurons jamais, et certainement pas à l'instant de notre mort, ce que nous sommes.
    Renoncement à la vérité, renoncement à la connaissance objective de soi puisque nous sommes irrémédiablement en situation.
     
    C'est ce que nous dit Kierkegaard dans son post-scriptum définitif aux miettes philosophiques, la subjectivité, c'est la non vérité.

    On en retire deux idées riches pour l'existentialisme :
    - Exister c'est tendre indéfiniment vers notre identité à jamais refusée, à jamais impossible. Aucune existence n'est totalisable pour quiconque.
    - Exister c'est faire le pari de notre liberté, à défaut de la connaissance que nous pouvons avoir de nous-mêmes.


    C'est dans cette brèche que l'existentialisme athée va s'engouffrer.

    Dans les chapitres de L'être et le néant sur autrui Sartre écrit, ce que je vise en l'autre quel que soit le mode relationnel qui est le mien à cet autre, c'est sa liberté. C'est l'autre comme conscience libre que je reconnais dans le travail de la reconnaissance.
     
    La relation amoureuse ne fait que dévoiler la contradiction dans laquelle tout un chacun se débat, c'est-à-dire cette nécessité qui me pousse à confisquer la liberté de l'autre. En lui conférant sa liberté je me mets en danger. De la même façon que l'autre m'a choisi librement, gratuitement, il peut parfaitement m'abandonner librement, gratuitement. Symétrie des positions. 

    Et pour essayer de  me rassurer sur cette question je vais tenter par tous les moyens de choséifier l'autre, comme dira Sartre, c'est-à-dire le déposséder de sa liberté. L'humain, le monde c'est la liberté c'est-à-dire la transcendance.
     
    Et de l'autre côté je ne supporte pas d'être aimé par une chose. Donc je veux à la fois déposséder l'autre de sa liberté, et en même temps je dois poser cette liberté car je ne peux attendre la moindre reconnaissance de quelqu'un à qui je ne confère pas la liberté. 

    Toute relation plus elle est intense plus elle nous fait expérimenter cette contradiction, aux yeux de Sartre.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Dim 10 Sep 2017 - 17:02

    II. Jaspers ou l'existence comme possible
     
    Rapidement présenté :
    Karl Jaspers est un psychiatre et philosophe allemand 1883-1969.
    Un problème permettra de comprendre sa conception de l’existence : il naît avec un problème bronchitique sévère s'accompagnant de troubles cardiaques très graves.
    Dans son autobiographie il dit très clairement que c'est la maladie qui a déterminé la totalité de son existence, ses choix politiques, ses études de médecine et son entrée en philosophie.

    Son opposition au régime nazi le désigne comme déporté potentiel. 
     
    - 1931 : il obtient un poste d'enseignement philosophique à l'université de Heidelberg où Kant a officié toute sa vie. Il se fait retirer ce poste en 1937, il est mis à pied par les nazis.
     
    -1931 : La situation spirituelle de notre époque ce sont des cris alarmés sur la montée du nazisme.

    -1932 : Introduction à la philosophie

    -1936 : Nietzsche : introduction à sa philosophie

    -1937 : Chassé de son poste et interdit de publications
     
    -1938 : Philosophie de l'existence
     
     -1945 : Il apprend qu'il va être arrêté, mais sauvé par l'armée américaine 

     -1946-1958 : Culpabilité allemande
     
    -1948 : Il accepte une chair de philosophie à l'université de Bâle
     
    -1949 : Origine et sens de l'histoire
     
    -1958 : La bombe atomique et l'avenir de l'homme (dernier grand texte)
     
    La position de ce philosophe s’enracine totalement dans l'histoire.

    Il y a une relative continuité entre Kierkegaard et Jaspers, puisque pour lui également l'existence n'est pas objectivable, n'est pas véritablement conceptualisable, véritablement pensable.
    Jaspers partage avec Kierkegaard son horreur, le même mépris du système et, d'autre part, de toute philosophie savante.
     
    En effet c'est de l'existence et particulièrement ce qu'on appelle l'existant qu'il va falloir partir. La première question que l'on pourrait se poser : 
     
    Peut-on penser l'existence ?
     
    Non on ne peut penser l'existence. C’est une des premières raisons que Jaspers va expliquer pour justifier le fait que l'existence est à la fois ce qui nous est donné et ce qui nous est retiré dans cette expérience existentielle qui est la nôtre. Toute existence renvoie à ce que Jaspers appelle l'englobant. Il faut partir de cette notion pour peu à peu pénétrer dans sa pensée.


    Ce terme d'englobant est un terme qui pourrait être synonyme de totalité, de tout, mais néanmoins on peut observer deux choses :
     
    1) Ce ne sont pas ces termes que Jaspers utilise. Cette non-utilisation peut être assimilée à un refus car effectivement les termes de tout, de totalité que l'on trouve dans la grande philosophie spéculative allemande font trop référence à l'idéalisme et aux abstractions propres aux philosophies idéalistes (Hegel).
    Parler de totalité eut été trop hégélien.
     
    2) L'utilisation du participe présent qui induit une idée d'un processus qui n'est pas achevé, qui est en train de se faire et dément totalement l'idée d'une totalité absolument achevée. Si cette totalité existe quelque part, en tout cas l'homme et la pensée discursive de l'homme ne peut absolument pas la penser.
     
    Qu'est-ce donc que l'englobant ?
    L'englobant chez Jaspers est cette « totalité » à jamais achevée, c'est la réconciliation de deux choses nécessaires à notre pensée : d'une part l'existence d'un sujet qui pense, et de l'autre côté un objet qui s'offre à cette pensée.

    Toute la philosophie de Jaspers commence par l'idée d'une scission nécessaire. Il rappelle que depuis Platon penser revient en effet à se donner ou à poser un objet qui est nécessairement autre, différent de notre pensée et la pensée ne va pouvoir s'effectuer, c'est-à-dire accomplir sa tâche de pensée, qu'en se saisissant de cet objet et en s'opposant à lui.
     
    On appelle donc pensée analytique la pensée occidentale qui ne peut procéder que par division successive sujet-objet.
    Mais tout se passe comme si Jaspers nous faisait comprendre qu'on ne peut diviser qu'à partir d'une unité préconstituée. C'est-à-dire si je dois diviser c'est que nécessairement j'ai à ma disposition quelque chose qui ne l'est pas encore. Il nous faut admettre que préside à la pensée analytique, celle qui va diviser en sujet-objet, les choses pour pouvoir penser, puis ensuite construire des catégories de pensées différentes et précises, que préside à cette pensée quelque chose qui est un et qui un peu comme un horizon, ce que Heidegger appelle l'horizon de toute pensée, l'être, permettrait cette pensée et que Jaspers va nommer comme étant l'englobant.
     
    L'intérêt de l'englobant et cette tâche aveugle de la pensée, nécessaire à ce mouvement de la pensée et néanmoins jamais pensable en tant que telle. Il y a dans le terme englober l'idée que l'on va rassembler quelque chose et maintenir ces choses, néanmoins distinctes, ensemble et les protégeant d'autres choses. C'est cette dimension chaleureuse et véritablement humaine qui va caractériser la pensée de Jaspers.
    Cette pensée de l’englobant est centrale dans la pensée de Jaspers. 
     
    Au travers de cette idée d'un englobant, pour Jaspers la tâche véritable de la pensée qui se confond avec la philosophie est paradoxale, cela explique qu’il va entrer lui aussi dans le champ philosophique et d’une façon paradoxale, puisqu'il s'agit de malmener la pensée, c'est-à-dire de la confronter sans cesse à ses propres limites. Ses propres limites qui sont, dans la philosophie occidentale, dans la culture occidentale, celles de la raison.

    Malmener la pensée, la confronter à ses limites c'est la confronter aux limites de la raison, de la rationalité et de ce point de vue là il faut se rappeler une chose, c’est la formation de médecin puis de psychiatre de Jaspers.
    Il a une expérience professionnelle de ce qu'on appelle la folie, plus exactement la maladie mentale dont on peut considérer qu'elle représente une brèche dans la raison, et, de l'autre côté, cette expérience là l'amènera à travailler sur certains auteurs qui ont été frappés par la folie, Strindberg, Van Gogh, Swedenborg et Hölderlin, quatre créateurs dont on sait qu'ils ont sombré un moment, parfois très jeunes pour certains, dans la folie en général, dans la schizophrénie puisque le diagnostic commun à ces quatre penseurs et créateurs c'est le diagnostic de schizophrénie.

    Pour Jaspers cette idée qu'il n'y a pas de pensée véritable sans qu'on n'ose aller jusqu'aux confins de ce qui fait l'homme, c'est-à-dire sa raison, et que l'on essaye de voir les méandres de cette raison, voire ce qu'elle devient lorsqu'elle vole en éclats, c'est quelque chose qui est central dans sa pensée.
    Pour lui on ne peut aborder l'existence si on ne mène pas cette expérience. Ceci permet, pour les lecteurs, de bien faire comprendre combien la rationalité doit se comprendre comme une construction. Non pas comme quelque chose qui est acquis, donné. La raison est une donnée qui nous est livrée dès notre naissance, mais c'est une construction qui est le produit d'une histoire, celle de notre culture. Et pour Jaspers tenter de prendre en charge, non pas forcément de connaître, notre existence exige, en tout cas c'est une nécessité pour le philosophe, de prendre la rationalité comme le fruit d'une construction, que donc au travers de l'expérience de la folie on la déconstruise, de façon que l'ayant déconstruite, on s'attache alors à la reconstruire.

    Il y a là comme un double mouvement déconstruction–reconstruction de la rationalité et c'est ce travail qu'il assigne à la philosophie, qu'il va essayer de conduire lui-même, qui lui permettra non pas d'embrasser l'existence comme totalité, idée tout à fait contraire à Jaspers, mais de prendre en charge chacun d'entre nous notre propre existence et d'en voir à la fois la fragilité, puisqu'elle risque d'éclater, et de l'autre côté avec ce qu'elle peut conserver de force et de mystère.

    Nous sommes ici dans une pensée un peu comme Kierkegaard où l'idée d'un noyau dur, impénétrable, c'est-à-dire dans laquelle la pensée purement logique, la pensée philosophique et encore moins la pensée scientifique peut pénétrer. Nous sommes, aussi bien avec Kierkegaard, Jaspers que Gabriel Marcel, probablement liés au fait que ce sont des pensées qui posent Dieu et qui essaient de relier de toutes les façons l'existant a Dieu, dans des pensées du mystère.

    Il y a un mystère de l'existence, n'essayons pas de l'éclairer mais au contraire nourrissons nous de ce mystère, car c'est ce mystère qui fait de chaque existence quelque chose d'unique, quelque chose que nous éprouvons, qui se donne à vivre et qu'il faut souhaiter que nous ayons envie de vivre. Si nous arrivions à faire totalement la lumière sur ce mystère, pour quelqu'un comme Jaspers, l'existence perdrait son sens et nous serions tous dans le risque de devenir mélancolique pour reprendre le terme de Kierkegaard.

    Il faut donc mettre à l'épreuve cette existence, lui faire subir des pressions, au risque de l'éclater. Et pour Jaspers la philosophie ne doit pas s'installer dans une seule forme de rationalité mais doit varier justement les éclairages. On peut dire que l'œuvre de Jaspers montre assez bien cette variété d'éclairage posée sur l'existence.



    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Dim 17 Sep 2017 - 17:52

    Introduction à la philosophie -edit-10x18. Chap. 3.

    - 2ème paragraphe page 27 : Jaspers montre que la première question philosophique, il se fonde sur l'histoire, c'est la question de l'être  et sur l'être.

    - 3ème paragraphe : va récapituler les réponses données. Il est à noter que Jaspers  remonte avant l'origine de la philosophie. Il y a des références à Thalès, à Pythagore, à des penseurs que la tradition appelle les présocratiques qui étaient les penseurs de la nature, des physiologues, mais non au sens du 18ème siècle, des penseurs de la « phusis » l'ensemble des choses animées et inanimées qui nous entoure et dont nous faisons partie, qui donne ensuite la science physique. Nous possédons des textes, peu nous sont parvenus en entier, bien souvent en mauvais état sous forme de fragments, ce sont les textes des présocratiques : Parménide, Héraclite, des mathématiciens comme Thalès, Pythagore, Anaximène, Anaximandre.

    -5ème paragraphe : montre que toutes ces conceptions qui ont été proposées sont des conceptions insuffisantes car beaucoup trop restreintes et surtout, dit Jaspers, ce sont des conceptions qui se sont totalement focalisées sur l'objet. Le reproche que Jaspers fait est que toutes ces conceptions sont d'une part insuffisantes et surtout font de l'être une réalité qui est "en dehors de moi," un objet sur lequel je suis braqué. 

    On retrouve l'idée d'une scission. Nous vivons notre existence sur le mode de la scission, c'est-à-dire en nous appréhendant comme sujet, et désormais, étant donné que nous sommes des sujets voués à poser le monde comme objet, comme existant en dehors de moi, et en plus ayant une autre réalité que la mienne.
    Ce qui disparait c’est le sujet en tant que tel. Il y a une focalisation sur l'objet.
     
    Le grand idéalisme platonicien est obnubilé par l'idée que nous pourrions nous fondre avec l'objet. C'est le grand mythe de l’objectivité, de la connaissance vraie et du vrai assimilé au réel. N'oublions jamais cette phrase de Hegel qui résume cela « le réel est vrai ». C'est-à-dire que l'idéal de l'objectivisme est de nous annuler comme sujet. Nous n’aurions plus le point de vue de sujet et nous n’arriverions qu'à nous fondre avec l'objet et avoir ce point de vue de confusion entre le réel et le vrai.

    Il faut attendre la révolution cartésienne. Là il y a une bascule de la philosophie, et ce qui va apparaître c’est l’émergence du sujet en tant que sujet qui s'assume comme sujet.
    Le cogito cartésien veut dire que c'est moi qui suis assimilable à ma propre pensée et c'est ma propre pensée qui est à l’origine de toutes choses. Le monde existe parce que je le pense.
    C'est un renversement des choses. Mais il y a risque de solipsisme (solus–seul, « solus ipse » : être seul en soi-même). Le solipsisme est cette situation dans laquelle je suis enfermé dans ma propre conscience et je ne peux en sortir. Et dans le solipsisme je découvre que ma pensée est tout à fait capable d'inventer un monde puisque la pensée est créatrice d'idée.
     
    Je ne puis jamais vraiment être assuré qu'il existe un monde sous-tendu, un monde qui existe objectivement à l'extérieur de moi et indépendamment de moi et qui existe donc indépendamment de ma pensée. Le solipsisme est la pire des conséquences de l'idéalisme. Une des conséquences à trop hypertrophier le sujet, la conscience finit par exclure le monde. Le monde existe à l'intérieur de ma pensée et non plus à l'extérieur. Donc je vais me replier sur moi-même et je vais explorer ce monde qu'est la pensée et inventer. Ce risque est vertigineux puisque lorsqu'on regarde le texte cartésien l'on voit que la deuxième méditation métaphysique de Descartes pose le cogito comme origine de toutes choses, et troisième méditation de Dieu qu'il existe.
    Descartes est obligé de faire intervenir l'instance divine pour l'arracher à ce solipsisme.

    Qui va m'assurer que le monde existe ?
    Dieu qui est garant de vérité. Si l'on élimine Dieu, si l'on ne fait pas intervenir cet artifice, une fois que l'on a mis le pied dans ce blockhaus on n'en sort pas. Il faudra attendre Kant pour ruser et montrer qu'il y a peut-être une voie médiane qui est que l'on pose l'existence du monde, de la chose en soi, mais en même temps on pose que cette connaissance n'est pas possible et on pose donc forcément que je ne puis connaître les choses que ce dont moi, sujet, je puis avoir l'expérience.

    Toute l'histoire de la philosophie occidentale est ce cheminement là, c'est-à-dire on pose l'objet, on pense qu'un jour on atteindra l'objet parce qu'on atteindra la vérité absolue et en même temps on se confondrait avec le réel. On investit du côté du sujet, on voit les risques, solipsisme, on fait marche arrière, on trouve une troisième voie c'est le kantisme, neo kantisme, jusqu'à l'hegelianisme qui est un moment d'acheminement dans l'histoire, mais pour Jaspers ceci figure chaque fois des impasses.

    On ne peut pas à la fois trouver une vérité exclusivement du côté de l'objet ou exclusivement du côté du sujet, parcequ’en même temps nous nous éprouvons absolument sur le mode fondamental de la scission. L'oubli du sujet, cette hypertrophie du sujet fait qu'à chaque fois on rate cette première question sur laquelle s'est ouverte la philosophie, qui est l'être, que nous rappelle Jaspers. C'est très exactement dans ce sens là que Heidegger dit que la philosophie occidentale après Parménide s'est développée dans un « oubli de l'être ».
    L'un des reproches qu'il adresse aux philosophes à partir de Platon c'est précisément d'avoir développé la pensée mais dans un oubli radical de l'être. Et toute la pensée de Heidegger a été de permettre un retour à l'être. Toute la critique heideggerienne très violente contre la technique, l'élaboration des technosciences qui occupe une partie de notre pensée, ce sont des choses réductrices qui finalement nous détournent de cette pensée première et originale que faute de mieux on appelle l'être.

    Jaspers nous ramène précisément à l'être et puisque nous sommes voués à vivre notre existence sous cette forme de la scission, je suis un sujet voué à penser un objet et même quand je veux me penser moi-même, réflexivité, je ne puis me penser moi-même que sous forme d'objet, je rate cette dimension de l'être, et je ne puis comprendre ni ce qui fonde l'objet ni ce qui fonde le sujet.
    Pour Jaspers la première nécessité philosophique est d'essayer de reconstituer cette unité perdue, cette totalité qui est le fondement même de toute pensée même si elle l'ignore. Et cette totalité qui engloberait le point de vue du sujet et le point de vue de l'objet c'est ce que précisément, faute de mieux, il va désigner sous le terme d'englobant. C'est l'idée qu'il y a là une instance que l'on n’arrive pas à décrire forcément tout de suite, mais qui rassemblerait le point de vue du sujet et le point de vue de l'objet. Cette totalité on l'appelle l'englobant.

    Le fait qu'il éprouve la nécessité de créer un terme qui n'existait pas avant lui montre le souci de Jaspers de se décaler malgré tout des objectifs de la métaphysique traditionnelle. Il aurait très bien pu tout de suite nous dire « l'être ». Il avait à sa disposition un vocabulaire vieux de 2500 ans. Mais ce qui intéresse Jaspers c'est de ne pas retrouver les dangers de la métaphysique, faire disparaître au profit de cette catégorie d'être ce qui nous intéresse, c'est-à-dire l'existence. C'est d'essayer de nous ressaisir comme existant et d'essayer de penser un minimum notre existence puisque, à la lettre, l'existence n'est pas pensable. On ne peut pas en faire un objet de pensée avec l'idée que l'on en fait le tour et que ce serait un concept clos, achevé. Néanmoins chaque existant a cette tâche de se mettre en surplomb, un peu comme Kierkegaard, par rapport à sa propre existence pour tenter de la ressaisir de façon à pouvoir la décider, l'orienter. 
    C'est tout le problème de la liberté. Cet englobant est quelque chose qui est mystérieux. Pour l'instant nous avons un mot vide et c'est pour cela que englobant dans la pensée de Jaspers est souvent accompagné du terme mystère.

    - Paragraphe 6 page 29 : L'idée de Jaspers est de nous dire que forcément si nous sommes clivés, si nous sommes scindés, si notre réalité nous la vivons sous la forme de la scission : sujet obligé de penser objet, des objets quels qu'ils soient, en même temps ceci pose l'idée que  s'il y a scission, il y a unité première qui a été scindée. Donc l'expérience existentielle qui est la nôtre, celle de tout homme, et qui est l'expérience de la scission induit nécessairement l'idée qu'à origine de la scission il y a une unité, une globalité, une totalité qui est cet englobant mystérieux. C'est ce qui va mettre en route la pensée, ce qu'il y a à penser c'est précisément de l'impensable. C'est le paradoxe. Il y a une très grande proximité au niveau des schémas logiques entre Jaspers et Heidegger.

    Contrairement à ce que l'on pense les objets précis que l'on se donne à penser ce sont des objets transitionnels, c'est-à-dire ce sont des leurres. Ce sont des choses que nous nous donnons puisqu'il faut bien que notre pensée s'accroche à quelque chose, mais c’est ce qui en assure le dynamisme profond, ce qui fait qu'elle est toujours en mouvement, qu'elle ne se laisse jamais épuiser par quelconque objet, que toujours elle varie ces objets. La pensée peut penser en extension et en compréhension.
     
    Je puis penser en ouvrant le champ de pensée, en démultipliant le champ des objets ou je puis penser à la recherche scientifique et là il y a plutôt une recherche en compréhension c'est-à-dire l'on construit un concept, un système conceptuel. A ce moment-là je vais travailler non pas en extension mais en compréhension, car je vais rentrer de plus en plus profondément dans tel ou tel concept. On travaille avec les deux ; on ne peut se contenter d'un axe, mais on peut en favoriser un au profit d'un autre. C'est vrai que la pensée scientifique travaille plutôt en compréhension. 
     
    L'idée générale est que ce qui assure le moteur de la pensée c'est quelque chose que Jaspers va nommer le mystère qui est de l'ordre de l'impensable, notre rationalité logique et notre pensée logique ne peuvent pas enfermer cette chose « de l'être » dans les catégories qu'elle a construites dans son histoire. Néanmoins il faut poser de l'impensable pour mettre en acte la pensée elle-même. La littérature, en particulier du XIXe siècle, explore cette idée là c'est-à-dire qu'il y a de l'impensable ( Blanchot-Duras).
    L'englobant est ce terme qui va essayer de dépasser la scission tout en sachant que nul langage, nul concept, logique et philosophique, ne vont être capables d'enserrer c'est englobant.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Dim 24 Sep 2017 - 16:06

    - Paragraphe 7 : L'être  ne saurait être véritablement objet de pensée car s'il devenait objet de pensée il s'épuiserait dans ses limites d'objet et subirait le même sort que tout objet de pensée, il se laisserait totalement enserré par les mots, les concepts dont la pensée se sert. Il faut donc poser l'être plutôt comme horizon de pensée, comme condition de cette possibilité de la pensée, même si cette expression est kantienne, elle convient bien ici.

    « L'englobant pour ma conscience reste obscur ». Jaspers souligne l'obscurité inhérente de l'englobant. Il ne peut être véritablement pensé, ou plus exactement il ne peut-être pensé qu'obliquement, c'est-à-dire au travers d'objets qui s'offrent à moi.
    On arrivera très vite à l'idée que l'englobant ne peut pas être pensé directement, frontalement, mais qu'il ne se laisse aborder qu'indirectement au travers de tous les objets que la pensée va se donner, des objets mathématiques,  philosophiques, des objets de pensée.

    A chaque fois que je vais poser tel ou tel objet et tenter de le saisir avec ma pensée, je vais en retour éclairer d'une certaine façon mon existence. C'est effectivement la référence systématique de chaque objet à ce que Jaspers appelle l'englobant qui, en retour, va éclairer la vision que j'ai de mon existence de telle ou telle façon.
    On pourrait traduire cette idée chère à l'existentialisme que, à travers chacune de mes pensées, chacune de mes décisions, chacune de mes volontés, et surtout chacun de mes actes je suis confronté à cette question existentielle fondamentale : « que suis-je ? » C'est-à-dire ce que je fais de mon existence en pensant cette chose comme je la pense, en voulant cette chose comme je la veux, en faisant cet acte tel que je le fais ou au contraire en refusant de le faire ?

    C'est l'idée que chaque acte de pensée doit toujours se dérouler pour moi dans ma conscience sur cet horizon là, c'est-à-dire il met en perspective à chaque fois la totalité de ce que je suis. Mais en même temps avec cette idée que rien n'est jamais fini. Je ne cesse de me construire avec cette idée que je puis tout le temps reprendre mes actes.
     
    Dans ces pensées de l'existentialisme rien n'est jamais fermé. Chaque acte nous engage totalement et comme totalité. C'est dans l'ensemble de mon existence qui est posé et remis en question au travers de chacun mes actes, de mes volontés, de mes intentions, que je découvre ma liberté. J'ai fait, mais il m'appartient  aussi de le remettre en cause. C'est la tâche qui est la mienne et qui construit, qui élabore ce que l'on appelle la substance même de l'existence

    L'englobant ne fait que s'annoncer, ne fait que s’indiquer, d'où l'idée que tout dans ce qui nous entoure doit être interprété un peu à la manière des signes.
    Jaspers a beaucoup travaillé le langage et a consacré tout un volume à la philosophie du langage. Les phénomènes, nous fait comprendre Jaspers, sont, comme le veut l'étymologie, absolument des apparences, mais l'apparence n'est qu'un signe de l'être. Ce qui veut dire que tout dans ce qui nous entoure nous invite à découvrir qu'il y a un au-delà de cette apparence et à découvrir notre propre transcendance. On retrouve le couple traditionnel « être-apparaître ».

    - Paragraphe 16 page 31 : Jaspers va montrer que j'appréhende l'englobant sur plusieurs modes. Il y en a trois. Il y a plusieurs modes possible de saisie et d'approche de cet englobant.

    1) Je l'appréhende, dit-il, d'une certaine façon lorsque je suis un entendement (on est dans la logique), face a des réalités objectives. Lorsque je ne fais fonctionner que mon entendement avec des catégories logiques, je me rapporte à cet englobant d'une certaine façon. L'englobant c'est la tâche aveugle de la connaissance.

    2) Il y a une deuxième façon, dit Jaspers, de s'y rapporter. C'est une façon plus vitale. Je me saisis également comme un être vivant, un bios, qui est aux prises avec son milieu, qui réagit à son milieu, doit s'adapter, se transformer. A chaque fois que je me saisis comme vivant et ayant des échanges avec d'autres vivants et nourrissant ma propre vie de ces échanges, j'ai un certain accès à l'englobant.
    L'englobant est aussi ce qui se donne au travers de tout ce qui est la vie, l'élan vital comme dirait Bergson, qui fait que la vie me traverse et que j'ai beau être abattu, déprimé, il n'empêche qu'il y a encore une force vitale que je puis sentir même si elle peut s'affaiblir. Cette idée là est une certaine approche pour Jaspers de l'englobant. Il existe une certaine force qui me tire et qui fait que je ne puis jamais m'arrêter.

    3) Il y a une troisième modalité. Je suis aussi une existence braquée sur l'être, c'est-à-dire sur Dieu. Et dans cette dimension-là je suis tout à fait disposé à concevoir que tous ces phénomènes qui m'entourent, qu'ils soient logiques, matériels et vitaux, ne sont que des chiffres, des symboles qu'il me faut sans cesse déchiffrer.
     
    Cet englobant peut donc se définir de trois façons : on peut le comprendre comme conscience universelle qui est la condition de l'existence de ma conscience empirique, la mienne propre dans sa réalité. Conscience universelle qui transcende la conscience individuelle et empirique, qui est aussi la condition de possibilité et cet horizon sur lequel toute conscience empirique peut apparaître et s'apparaître à elle même, qui éclaire ma conscience empirique et qui va maintenir ensemble ces trois modalités humaines, le sentir, la perception, le penser.

    Cette notion d'englobant révèle que, pour Jaspers également, l'existence est à la lettre impensable et n'est donc pas un objet. Elle n'est pas objectivable car tout l'être du monde renvoie à ma conscience et l'idée est que tout ne saurait être pensé par la partie, et je suis une partie.
    De cela Jaspers conclut que notre être propre est ouvert vers le monde, vers autrui, vers Dieu. Il faut donc nous penser comme ouverture particulièrement vers le divin c'est-à-dire comme transcendance. On abandonne, et c'est le propre de tout existentialisme, l'idée d'un moi ou d'une conscience qui serait une substance, pour lui substituer l'idée d'une transcendance, la conscience.

    1ère idée
    La conscience n'est pas une substance. On rompt définitivement avec cette conception traditionnelle de la conscience qui veut en faire une chose, y compris chez Descartes. La conscience est transcendance, ouverture, dépassement vers autre chose qu'elle-même ce que les phénoménologues appellent intentionnalité.
    2ème idée 
    Cette ouverture que je suis pour moi-même constitue à la fois notre finitude. Si toujours nous nous rapportons à autre chose qu'à nous-mêmes, si nous n'existons que dans ce qui nous dépasse, dans ce qui nous transcende, cela veut dire que nous ne nous suffisons pas à nous-mêmes. Nous ne sommes pas. Nous ne pouvons trouver notre fondement en nous-mêmes (contingence–facticité : Sartre).
    Nous n'avons pas en nous-mêmes notre propre fondement, il faut que nous allions le trouver ailleurs, chez l'autre, dans l'amour ou en Dieu être transcendant par excellence. Mais on peut également conclure que cette ouverture c'est également notre richesse, puisque nous ne nous constituons qu'au travers de cet excès par rapport à nous-mêmes, de cet élan vers autre chose que nous-mêmes, vers l'autre, dans ce don de soi, vers Dieu.

    Ce n'est pas un hasard si Jaspers va s'intéresser au problème de la folie : Edit Minuit-Karl Jaspers : Strindberg et Van Gogh-Swedenborg-Hölderlin- Introduction Maurice Blanchot : La folie par excellence.

    La thèse de Jaspers c'est que la folie n'est pas créatrice contrairement à une idée reçue. La folie ne donne rien en elle-même, elle fait souffrir et la souffrance peut être parfaitement stérile. C'est le cas de la majorité de ceux qui en sont atteints, qui ne sont pas forcément des créateurs.
    La folie intervient dans le processus créateur quand il y a quelque chose à manifester, à montrer, et va agir comme catalyseur et comme quelque chose qui, en chimie, est appelé précipité. Cela va permettre à une pensée qui, si elle n'avait pas été vouée aux attaques de la maladie, serait peut-être laborieusement parvenue à certaines compréhensions et manifestations d'idée. Par le côté désinhibiteur de la maladie on arrive à manifester quelque chose qui est une vérité puisque nous pouvons y répondre. 

    La thèse de Jaspers consiste à dire que la folie, cette psychose qu'est la schizophrénie, peut sauvegarder le processus créateur tout en l'accomplissant d'une certaine façon. Ce sont des expériences limites qui manifesteraient cette présence de l'être. Dans ces œuvres là ce qui se dit aux autres c'est qu'il y a en nous, et en nous tous, un fond d'obscurité, et c'est cette obscurité que ces œuvres particulières vont tenter d'éclairer à leur façon. Cette tentative d'éclairement de ce qui ne tolère pas la lumière, dans une terrible dialectique fait basculer ces créateurs dans ce qu'on appelle la folie.
     
    Dans la correspondance de Strindberg on voit bien ces moments de tension interne extrême dont il est parfaitement conscient, cette recherche soit du mot juste soit de la couleur (lettre de Van Gogh où il se désespère de ne pouvoir trouver cette espèce de vibration de jaune qui va finalement entraîner sa mort). Cette recherche absolue qui va brûler de l'intérieur ces créateurs.
    C'est pour Jaspers une manifestation de ce qu'il appelle l'être, dans son mystère, qui est en nous et que nous, nous explorons autrement d'une façon plus sage, plus modérée, plus protégée.

    L'idée est que la maladie nous enlève toutes les couches protectrices que nous nous sommes construits, que l'on nous a aidé à construire, de sorte que ces gens là sont totalement vulnérables, nus, exposés mais que leur exposition doit nous apprendre des choses sur notre propre existence.
    Ce ne sont pas des expériences à part mais des expériences révélatrices de notre constitution propre. Si nous ne pouvons faire cela ce n'est pas parce que nous n'avons pas cette obscurité en nous, c'est parce que cette obscurité nous ne voulons rien en savoir. Quand on sent que l'on commence à flirter avec des choses dangereuses on a immédiatement des signaux d'alarme et l'on a les défenses toutes prêtes. D'autres ne les ont pas.
    Ces brèches dans ces défenses, cela s'appelle les psychoses. Il ne suffit pas d'être psychotique pour être créateur, mais il y a une alliance privilégiée entre ce que fait cette maladie et des possibilités créatrices qui existent chez certains. La folie contribue à éclairer l'être, l'englobant à révéler qu'il existe.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Lun 25 Sep 2017 - 14:08

    Jaspers parle de notre existence possible non pas dans telle ou telle modalité d'existence. Cette transcendance, cette ouverture dont nous sommes faits et que nous sommes, signifie pour lui que notre existence est cet effort permanent, conscient et inconscient, pour nous saisir comme unité, comme objet sans jamais pouvoir y parvenir, puisque nous sommes cette échappée au-delà de nous-mêmes, c'est-à-dire cette transcendance. Dire cela c'est dire que fondamentalement par cette transcendance nous sommes cette liberté.

    C'est ce qui  unit absolument tous les penseurs de l'existentialisme. Pour Jaspers, mais aussi pour Sartre, notre existence ne se réduit jamais à notre existence réelle ou empirique. Nous ne sommes jamais enfermés dans les limites étroites de cet être empirique, c'est-à-dire nous ne nous confondons jamais avec l'ensemble de nos déterminations, sexuelles, raciales, ethniques, culturelles, linguistiques, familiales, historiques, c'est-à-dire tout ce qui sert à nous identifier, à nous déterminer. Nous sommes toujours transcendants à tout cela, c'est dire que nous sommes libres.

    Une des grandes objections qui a été faite à ces pensées, à commencer par Jaspers avant Sartre, c'est l'objection du temps.
    Est-ce que l'on ne rencontre pas une limite à cette affirmation d'une liberté radicale à laquelle conduit cette philosophie, à savoir est-ce que le temps ne réintroduit pas à chacun et chacune d'entre nous une contrainte implacable, indépassable ? Car le temps, c'est-à-dire la durée est orientée.
    Nous allons donc passer vers un futur. On ne peut revenir en arrière. Ce que j'ai fait je l'ai fait, je ne pourrai donc pas modifier mon passé. Ce constat que tout le monde  fait n'est-il pas suffisant à écorner cette thèse comme quoi par notre transcendance nous serions radicalement libres ?

    La réponse de Jaspers est celle-ci : un fait est un fait certes, mais reste encore à se l'approprier en le rendant signifiant pour nous, c'est-à-dire en faisant de ce fait, cet acte, cette situation que je me suis créée, j'en fasse un objet de reconnaissance. C'est l'idée qu'un fait devient vraiment un fait lorsque je le reconnais et plus encore lorsque je me reconnais dans mes propres actes.
    Nous agissons, mais nos actes sont toujours à double détente. Nous agissons mais il faut encore assumer nos actes. Là nous avons la liberté.
     
    Soit nous allons les reprendre pour les reconnaître, ou ne pas les reconnaître. Quand nous les avons faits sans les reconnaître Sartre appelle cela la mauvaise foi, et nous savons que la mauvaise foi est une attitude défensive. La question fondamentale est que nous sommes libres de revenir sans cesse sur ce que nous avons fait ou pas fait pour nous reconnaître dans cela et finalement établir un sens. Quel sens peut avoir sur nous cette décision d'assumer nos actes ? Non seulement dans une dimension d'avenir, dans une dimension de projet de possibilité mais dans une autre dimension qui est une fidélité à soi-même.
     
    Cette fidélité il nous est donné de la comprendre non pas comme quelque chose de statique, car nous ne sommes pas statiques. Il ne s'agit pas de rester totalement prisonniers de pensées, d'analyses, de décisions qui ont été les nôtres à certains moments de notre histoire, mais il se trouve que nous sommes des êtres historiques, que nous qui nous construisons dans l'histoire, nous construisons notre propre histoire.
     La fidélité à soi peut être comprise comme quelque chose qui doit être en perspective. Etant donné que je suis un être historique, c'est à chaque instant que je peux choisir ma propre histoire ou que je peux la refuser. Mais que je la refuse à nouveau pour m'y reconnaître, la faire mienne, me l'approprier, ou que je la refuse, je réoriente les choses différemment. J'ai construit de toute façon mon histoire par ces choix là. Je suis ces choix en acte et je ne cesse d'infléchir cette histoire.
     
    Philosophiquement parlant l'affirmation de soi est choix de soi, invention de soi et en même temps liberté créatrice. Mais le corrélat est que, par ailleurs, je suis bien sûr responsable de ces choix. Je choisis pour moi-même, je ne peux mettre personne à la place pour savoir choisir pour moi et l'envers, et ce corrélat de cette liberté, c'est bien sûr, la notion de responsabilité.

    Or, montre Jaspers dans cette analyse, à partir du moment où nous nous réapproprions notre passé de cette façon là, où nous en faisons non pas ce qui détermine lourdement notre présent, mais quelque chose qui peut être inscrit dans la dimension du projet, si nous nous comportons de cette façon par rapport au temps, par rapport au passé, l'instance la plus menaçante pour notre liberté, le temps, cesse d'être un flux angoissant du passé vers l'avenir qui débouche sur la mort, pour devenir une forme d'éternité.
     
    Ceci ne signifie pas que l'on pourrait s'arracher au temps, que nous aurions la possibilité d'échapper au temps, mais on comprend, un peu comme le disait Kierkegaard et comme le dira Nietzsche dans la pensée de l'éternel retour, notre acte, en nous le réappropriant vraiment nous lui conférons une valeur d'éternité.
     Parce que cet acte cesse d'être purement ponctuel. Il est cet acte qui a eu lieu mais que définitivement, c'est-à-dire sans limite de temps, je pourrais poser à nouveau comme étant mien et comme me révélant à moi-même.
     
    Il y a une échappée aux limites du temps. On pourrait déjà reprendre l'expression de Gabriel Marcel qui parle d'une profondeur du temps. Le temps ne serait pas ce pur déroulement du passé-présent-futur orienté, mais il y aurait une véritable profondeur du temps.
    Concrètement parlant si nous n'assumons pas pleinement ce que nous avons été au travers de nos actes, il nous est alors impossible d'engager notre futur, c'est-à-dire réellement de choisir. A défaut de pouvoir assumer pleinement notre passé nous nous empêchons de devenir.

    Notre existence réelle est comme redoublée par ce que Jaspers appelle une existence possible. Notre existence ne se réduit pas à notre existence réelle ou plus exactement à notre existence empirique. Cela implique que si nous ne tenons pas tous à l'intérieur des limites de cet être empirique qui est déterminé, nous pouvons dégager cette notion de liberté.

    Ce qui rapproche Jaspers de l'ensemble de la pensée existentialiste c'est cette idée que nous serions radicalement libres, y compris par rapport à notre histoire puisqu'il nous appartient de nous la réapproprier, de faire nôtre l'ensemble des actes que nous avons accompli. C'est un paradoxe sur lequel Sartre reviendra.
    Je suis à la fois, pour Jaspers, un être historique, et de ce point de vue là il est anti cartésien. Il refuse l'idée que nous serions tous à nous-mêmes des points de départ. Nous ne sommes pas un point de départ et mon moi n'est pas de l'ordre du surgissement, comme il l’est chez Descartes où « je pense donc je suis » veut dire que je pose ma pensée comme étant cet acte à partir duquel je me définis mais en même temps à partir duquel je débute.
     
    Ici, et c'est une tendance de l'existentialisme, il y a le poids de l'histoire. Je suis bien sûr un produit historique, que ce soit la grande histoire, l'histoire collective, histoire de ma nation, du pays dans lequel je vis et, ou, mon histoire personnelle. Mais, c'est à cela que s'indique l'originalité de l'existentialisme, à chaque instant il m'incombe de choisir ou de refuser, d'assumer cette histoire. Or en choisissant de l'assumer, ou au contraire en choisissant de ne pas l'assumer, je continue à faire mon histoire. A chaque instant de par mes choix, choix et liberté sont des notions impliquées l'une par rapport à l'autre, je continue à me produire. Cela veut dire que je ne suis pas figé, prédéterminé par une quelconque essence.
     
    Cette pensée va se radicaliser chez Sartre, cette déclaration qui ouvre le manifeste de l'existentialisme à savoir que pour un véritable existentialiste l'existence précède l'essence. Nulle essence nous fige, nous détermine, l'existence est à vivre. Et dire que notre existence est à vivre veut dire que j'ai à me construire, et je le fais à chaque instant. D'où l'idée que l'affirmation de soi est essentiellement choix de soi et que l'affirmation de soi est invention de soi, liberté créatrice.

    D'où toute une longue méditation de la part de Jaspers sur le temps dont il montre que le temps n'est pas notre ennemi. Il nous appartient, non pas bien sûr d'inverser l'ordre du temps qui ne cesse de couler du passé vers l'avenir, et là il s'agit du temps des horloges, du temps objectif du temps qui est quantifiable. Si nous regardons le temps de la conscience, le temps tel que nous le vivons, force est de constater, dit Jaspers, que nous disposons d'une liberté beaucoup plus grande qu'il n'y paraît.
     
    Cette souplesse que Jaspers reconnaît au temps se marque par le fait qu'en choisissant d'assumer notre passé nous libérons notre futur. Pour pouvoir se projeter dans le futur il convient de faire de son passé un projet.
    Mais comment faire de son passé un projet ?
    La première chose qui nous vient à l'esprit et que seul le futur, temps de ce qui n'existe pas encore, de ce qui n'a pas encore eu lieu, peut être évidemment le lieu du projet. Oui, mais cela ne concerne que le déroulement objectif du temps.

    Arcturus

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  Arcturus le Mer 27 Sep 2017 - 11:46

    La grande philosophie française du moment c'est Bergson. 
    Avec Bergson c'est une réflexion sur l'élan vital, sur les processus de la vie, sur le fait que ce que l'on appelle conscience n'est pas autre chose que la manifestation, l'expression d'un certain état de l'évolution de la matière, donc il n'y a pas de coupure entre la matière et l'esprit, et enfin  grande méditation sur le temps et particulièrement la durée.

    Ce temps intérieur les philosophes ne s'y étaient pas intéressés. Quand ils ont parlé du temps sans le savoir c'était toujours ce temps quantifiable, ce temps de la science, ce temps objectivable, ce temps qui sert comme paramètre dans les calculs.
    Le temps propre à l'homme est un terme qui n'est pas dégagé.
    On peut le comprendre pour plusieurs raisons. Il a fallu beaucoup d'efforts pour commencer à construire des instruments de mesure du temps, cela va occuper une partie de notre histoire. 
    Ceci nous a détourné d’un temps intérieur. Tout s'est passé comme si ce temps intérieur n’existait pas. N'oublions pas que le XIXe siècle est l'explosion des sciences humaines et en particulier la sociologie. Et avec la sociologie se dégage l'idée d'une sorte de stratification du temps. L'homme vit immergé non pas dans le temps mais dans plusieurs temps qui sont des temps à grande échelle, temps de l'histoire, temps géologique qui est un temps très abstrait, et nous arrivons au temps que la sociologie découvre.

    Notre vie quotidienne en tant qu'individu est rythmée par un temps collectif, propre aux communautés dans lesquelles nous vivons et ce temps, qui est un temps artificiel, découpe nos vies : temps de la journée du travail, chaque journée est ponctuée par des pauses qui sont autant de rituels. Cette réflexion sur le temps de l'homme, ce rapport au temps est dans la deuxième partie du XIXe siècle un moment où l'on découvre ce problème avec des perspectives qui excèdent un peu la philosophie.

    Bergson va choisir de s'enfermer dans ce temps intime, temps propre à la conscience qui est un temps dilatable, non mesurable, totalement soumis aux règles de nos affects. Selon l'urgence de nos attentes ou la violence de nos appréhensions nous contractons ou au contraire nous diluons ce temps-là.
    Ce qui se découvre avec Bergson c'est cette possibilité, non pas d'échapper mais de récupérer une certaine souplesse avec ce temps intérieur. Les philosophes existentialistes s'engouffreront par rapport au temps dans cette brèche ouverte par le bergsonisme et vont travailler cela.

    Avec Jaspers il y a l'idée qu'il y a plus de souplesse avec le temps et qu'il nous appartient de remettre en perspective à savoir notre passé. Le repositionner sur un autre horizon de vie qui nécessairement a évolué par rapport au moment où j'ai commis tel ou tel acte, de telle façon que cet acte que j'ai réellement commis je me donne une chance de le choisir à nouveau, de le faire mien, de l'assumer, de l'intégrer à mon existence. 

    C'est cette démarche là qui me permet d’ouvrir à nouveau le futur puisque je peux, au moins partiellement, me décharger de la culpabilité liée à certains actes dans le passé.
    On retrouve cette analyse dans le livre de Jaspers « La culpabilité allemande ». Cette idée que rien ne nous fige véritablement en dehors de la mort, c'est vraiment le noyau dur de l'existentialisme.
    Cette affirmation y compris dans les situations limites sera la réaffirmation de notre liberté. A défaut de pouvoir assumer notre passé nous nous empêchons de devenir, d'où le risque de répétition, voire de compulsion qui conduit même à ce que la psychanalyse appelle la névrose d'échec, c'est-à-dire la possibilité de pouvoir se réapproprier des choses qui, sur le plan inconscient, sur le plan psychique, déclenche cette répétition. On l'appelle la névrose d'échec. L’authenticité de cette existence dépend de cette acceptation de la confronter au possible.

    Il n'y a pas chez Jaspers l'idée d'une liberté absolue, radicale et totale comme il y a chez Sartre. Jaspers construit sa philosophie par l'expérience de la souffrance et de la mort. C'est de la mort que l'on part, alors que chez Sartre on a affaire à un être lumineux. 
    Chez Jaspers liberté oui dans cette gestion intime du temps et ce rapport à notre passé, chose qui se retrouvera chez Sartre mais néanmoins il y aura une différence, l'idée d'une liberté radicale, imprescriptible chez Sartre. 

    Tel n'est pas le cas chez Jaspers dont il montre que cette expérience de la souffrance que tout le monde a d'une façon ou d'une autre, cette certitude de la mort, cette expérience de la culpabilité constituent une sorte d'horizon indépassable qu'il appelle les situations limites. Nous ne pouvons les dépasser.
     
    En revanche en prendre conscience conditionne notre entrée en philosophie mais aussi conditionne notre existence. Aucune véritable existence ne peut faire l'économie d'une réflexion sur la mort, la souffrance, la faute et donc de la culpabilité. Ces situations ne se laissent jamais objectiver. Nous ne pouvons en faire de véritables objets neutres de pensée. Mais pour Jaspers au contraire ces situations limites « révèlent l'existant à l'existence ».
    Ce sont précisément ces situations limites (souffrance–mort–culpabilité) qui nous révèlent l'existence comme tâche à accomplir. Cette transcendance de l'homme Jaspers la voit également dans le langage et dans la recherche du sens qui pourrait se définir comme l'au-delà de la signification.

    Le langage ne s'épuise jamais simplement dans la signification. Ce que j'ai dit a une signification, mais la signification de ce que je dis a un sens. Et ce sens il incombe de le dégager systématiquement. Donc il n'y a pas un mot, il n'y a pas un acte, il n'y a pas une pensée, dans la mesure où la pensée se sert du langage, qui fabriquent de la signification et au-delà de la signification qui libèrent un et, en général, plusieurs sens possibles. 
    La dernière philosophie de Jaspers est une philosophie qui s'attache à la méditation du langage car le langage est un moyen, un vecteur riche pour exprimer cette ouverture, cette transcendance qui est la nôtre, donc cette transcendance de l'homme. D'où l'intérêt de Jaspers pour la poésie et particulièrement une poésie dite hermétique, telle d'un Hölderlin par exemple.

    L'instance du religieux est l'instance qui nous rappelle que nous sommes des êtres voués au sens, rien n'est plus mortifère que le non-sens, très grand thème camusien, la déréliction, la perte du sens qui conduit au suicide philosophique. La recherche d'un sens de l'existence humaine, non pas forcément de la sienne propre, et en même temps l'impossibilité de la trouver d'une façon ou d'une autre peut conduire au suicide : deux attitude philosophiques pour Camus, le suicide, la révolte.

    Nous sommes voués à cette recherche du sens. Nous tenons uniquement par du sens. Dès que nous pouvons conférer un sens à quelque chose, nous pouvons surmonter les choses les plus insupportables. L'histoire en est une preuve permanente. Encore faut-il que nous puissions frayer cette loi du sens. Le religieux d'une façon générale nous a accoutumé à cela. Ce qui se donne au travers du religieux c'est précisément la recherche d'un sens à trouver c'est-à-dire que la parole divine est moins signification que sens, et nous devons tout le temps y revenir pour faire jaillir un autre sens, des sens nouveaux qui vont travailler les sens plus anciens. C'est l'herméneutique.

    Parce que nous sommes dans une ère postindustrielle nous sommes assujettis à la technique, la production. Nous gérons la planète comme une marchandise, et ceci est incompatible avec une recherche du sens que nous avons laissé dépérir, s'enfermer dans les limites du religieux et que nous ne comprenons plus.
     
    En dehors du religieux le domaine particulier où nous avons affaire au sens c'est le domaine de la poésie. Pour Jaspers, Gabriel Marcel, Heidegger, la poésie, la parole poétique est la parole du surgissement, la parole où un sens advient à l'être. Et toute la poésie est recherche de cela. A partir du moment où l'on a cette conception du poétique, forme un peu mystique, alors on peut parfaitement s'accommoder d'une relative obscurité.

    Ce gouffre pour une parole qui n'est pas évidente, penser à Parménide et Héraclite, n'a rien d'étonnant. Cette parole nous dérobe des significations, ce qui veut dire que ce qui est à chercher est ailleurs.
    Soit nous refermons nos livres,  et si nous ne les refermons pas nous sommes transformés de facto en herméneutes c'est-à-dire des gens qui ne sont pas des récipiendaires d'un sens, ce sens n’est pas préfixé, mais sont les artisans de ce sens. Cessons de faire de la réception de quelque chose, quelque chose de passif. Recevoir quelque chose a un sens. La réception est dynamique. Dans l'acceptation qui est la mienne de la chose que je reçois, je dis dans ma façon de recevoir tout un rapport au monde. Par ma façon de recevoir je reconfigure les choses. 
     
    Nous ne sommes pas dans la pure passivité. Recevoir un sens indique une structure intime, profonde, la mienne, de quel sillon je suis intérieurement traversé, pour savoir quel sens se dépose dans ce sillon, décante de telle façon et voir ensuite ce qu'il va faire dans ma chair parce que cela va au plus profond de mon corps. Cette chair, dont Merleau-Ponty parlera, agit comme quelque chose qui décante. C'est un peu métaphorique.
    C'est aussi l'idée chez Jasper et c'était encore plus évident chez Gabriel Marcel « De l'usage permanent de la métaphore ». Certains philosophes, dans la ligne très universitaire, se sont récriés en disant quand on fait de la philosophie on renonce à la métaphore. Ce sont deux stratégies.

    Nietzsche dit que l'on commence à faire de la philosophie quand on entre dans la métaphore. Méraphorer c'est se déplacer de côté, une sorte de translation. On veut dire quelque chose mais on ne le dit pas frontalement, on se déplace dans autre chose, on le dit latéralement. C'est ce rapport entre la chose latérale et la chose que l'on n’a pas nommée, dont on n'a rien dit directement, c'est ce rapport indirect qui travaille la signification par du sens. La métaphore, le recours à cette translation de la pensée, dit quelque chose et ce quelque chose fait partie intégrante du sens. Le langage n'est jamais neutre. La forme est indissociable du fond. Je ne dis pas la même chose quand je recours à la métaphore que quand j'essaie de conceptualiser, de rester dans ce que Hegel appelait la pureté du concept.
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    BOUDOU

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    Re: Les philosophies existentielles

    Message  BOUDOU le Mer 11 Oct 2017 - 16:54


    Veuillez m’excuser de m’immiscer dans votre présentation érudite des philosophies existentielles en vous posant une question qui me vient à l’esprit en vous lisant car je ne trouve pas votre présentation assez génétique/historique. Alors que l’existentialisme est une philosophie de la liberté qui s’inscrit dans l’idéologie moderne de l’individualisme, pourquoi selon vous l’existentialisme a été initié par des penseurs religieux ?  Pourrait-on penser que l’existentialisme provient d’une logique sous-jacente à la pensée religieuse selon laquelle dieu fonderait la raison comme chez Kant  la connaissance fonde l'expérience ?

    Citot Vincent, « Le processus historique de la Modernité et la possibilité de la liberté (universalisme et individualisme) », Le Philosophoire, 2005/2 (n° 25), p. 35-76.[…] en plaçant le salut dans la pureté du cœur et de la foi, le christianisme est un formidable vecteur d’individuation. Dieu descend dans les cœurs, et c’est donc du fond de son intimité que l’individu se sait pieux ou infidèle, et qu’il s’en sent responsable. Le christianisme tend à responsabiliser l’individu pour ses péchés, tout autant que pour ses actes de charité. Se faisant, l’individu prend conscience de sa liberté essentielle, une liberté qui n’est plus seulement participative, mais désormais individuelle. Il s’agit encore, comme dans le monde grec, de participer à l’amour universel de Dieu ; mais cette participation à l’universel se fait sur fond d’individuation. Alors que la raison par laquelle j’accède à la vérité universelle n’est pas ma raison, mais bien La Raison impersonnelle, cet amour par quoi je communique avec Dieu et avec mes prochains est bien le mien. Il est d’origine divine, puisqu’au fond il s’agit pour l’individu de refléter l’amour que Dieu nous a donné, mais cette opération de restitution se fait au moyen d’une appropriation individuelle de l’amour de Dieu.
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