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    Autour d'une pensée de l'existence

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    Arcturus

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    Date d'inscription : 17/04/2016

    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Mer 3 Aoû 2016 - 14:29

    Cette position inaugurée par Platon n’est pas sans difficultés.


    1ère difficulté : 

    Si on admet la théorie de la participation, c’est-à-dire les choses existent et nous existons mais seulement comme résultat d’une participation à une essence, est-ce que l’essence puisqu’elle est participée ne risque pas de perdre sa pureté ? Ne va-t-elle pas être altérée, dénaturée?

    2ème difficulté :

    Cette participation ne va-t-elle pas compromettre l’unité, l’identité de l’essence en introduisant la division, la multiplicité, c’est-à-dire toutes les caractéristiques des phénomènes ?

    3ème difficulté :

    C’est celle que l’on retrouvera avec St Augustin. Comment une essence peut-elle être à la fois participée, c’est-à-dire forcément unie à un phénomène, une chose qui en retire des caractéristiques, et en même temps séparée? Car si elle n’était pas d’une certaine façon séparée, elle finirait par se dissoudre au travers des choses.

    D’où cette théorie de la participation est tout à fait problématique, et c’est la dernière question que nous allons retrouver.
    La doctrine de la participation constitue le cœur de la doctrine platonicienne, et montre bien le côté marginal de la notion d’existence qui n’existe pas en elle-même et par elle-même. C’est toujours référé, référable à la notion d’essence.
    Cette doctrine nous laisse en héritage des questions qui ont traversé toute la période médiévale.
    L’arrivée du christianisme ne va pas simplifier les choses. Il va falloir régler ses comptes avec le platonisme, faire le choix d’Aristote, l’adapter aux nouvelles exigences du christianisme, autour de l’essence et de l’existence.
    Tant que certaines choses ne seront pas réglées, on comprendra pourquoi l’existence ne peut apparaître en elle-même, pour elle-même, ce qui peut surprendre tant  nous avons l’impression que c’est une chose évidente.

          d) L’essence comme simulacre de l’existence. (lecture nietzschéenne de l’Être- « Crépuscule des idoles »).

    Nietzsche entreprend de démolir totalement les fondements de la métaphysique pour en révéler le côté vain, totalement vide.
    La question qui se pose est celle du platonisme : comment une essence peut être à la fois réelle sans exister? (au sens où nous entendons ce terme d’une façon générale).

    Réponse de Nietzsche : ce n’est qu’une abstraction vide. 

    Nietzsche écrit dans « Le crépuscule des idoles » que cette essence n’est pas autre chose qu’une existence dont on enlève progressivement, comme les pelures d’un oignon, tout ce qui est accidentel, toutes les qualités accidentelles, toutes les contingences couleur, taille, dimension, de sorte que l’on arrive avec quelque chose qui s’évanouit totalement.

    Autrement dit l’essence n’est proprement rien, dit Nietzsche. Nous retrouverons à peu près cette idée dans « L’être et le néant » lorsque Sartre dira que l’essence est un  « néant d’être, un oxymore », c’est-à-dire cette figure de rhétorique qui consiste à conjoindre deux termes totalement contraires pour dégager une idée qui nécessite des périphrases.

    Nietzsche traite les archétypes platoniciens, ces pures essences comme n’étant pas autre chose  « qu’une fumée, la dernière vapeur de la réalité totalisée ». Cette démarche qui est en fait la démarche métaphysique dans son entier est coupable, aux yeux de Nietzsche d’être un symptôme, symptôme d’une culture décadente qui ne possède plus d’énergie vitale, de désir de vivre, va délaisser l’existence au profit d’une protection fantasmatique qui est l’essence. On va déserter l'existence pour Nietzsche, progressivement, avec une condamnation par le christianisme littéral de l’existence, puisque l’existence est frappée du pêché originel et de la culpabilité. Donc exister c’est forcément être coupable, c’est forcément être voué au mal et au péché.

    De la métaphysique traditionnelle jusqu’à la reprise qu’en fera le christianisme, nous avons une dévalorisation de l’existence, dévalorisation progressive, mise à l’écart de l’existence au profit de l’essence qui est le seul concept premier.

    Nietzsche place une métaphore pour une façon de philosopher : « il faut philosopher à coups de marteau ». Le coup de marteau est une métaphore à double sens.
    Non seulement c’est le marteau pour casser les idoles, les choses creuses et vaines que nous adorons, qui nous aliènent et nous empêchent de penser mais nous permettent de vivre, de faire de notre existence autre chose que du remords, de la culpabilité.
    Il faut aussi l’entendre comme une métaphore médicale. Le marteau c’est le marteau du médecin qui tape sur les côtes du patient pour entendre quel son ce marteau rend. Cette métaphore doit être utilisée dans les deux sens.
    Jouant au médecin Nietzsche s’arme de son marteau frappe quelques coups sur le corps de la métaphysique et le son qu’elle rend est extraordinairement inquiétant. Nietzsche va montrer que tout ceci peut effectivement s’interpréter. Nous sommes dans l’interprétation comme le signe d’une maladie très grave.

    La métaphysique n’est pas autre chose qu’une maladie, une maladie qui s’est emparée de la pensée occidentale, qui l’a amenée à arracher à l’existence tout ce qui en fait la valeur pour conférer à l’existence une entité dont on pose à la fois qu’elle est réelle sans exister véritablement.
    Nous retrouvons l’exposé platonicien. La métaphysique, une production de malade qu’il convient de guérir au plus vite. Le nietzschéisme figure probablement l’une des voies ou l’une des brèches ménagées dans la métaphysique qui va ouvrir la porte aux philosophies existentielles.
    « Crépuscule des idoles » livre I, « Le livre du philosophe » partie III sont des textes où nous assisterons au procès de Platon, et nous trouverons que pour Nietzsche l’idée même d’essence n’est qu’une fiction.
    Pour Nietzsche le fait d’établir des fictions et de s’accrocher à ces fictions au point de se les transmettre pendant plus de deux mille ans révèle quelque chose que l’on ne peut écarter, de la même façon Sartre nous dira que nous révélons davantage dans nos mensonges que dans les vérités que nous prétendons dire.
    Ce n’est pas un divertissement. Dans cette façon d’assujettir la notion d’essence et d’assujettir la notion d’existence par rapport à cette notion d’essence au point de refuser de lui donner droit de cité, il faut y voir l’incapacité qui serait la nôtre d’exister pleinement, de prendre en charge notre existence, de l’assumer.
    Nous savons tous combien l’existence est quelque chose qui nous confronte à la contradiction, qui nous voue au conflit, à la perte des autres, de soi..., que nulle existence n’existe sans son lot de deuils et de peines, de douleurs, souffrances extrêmes à certains moments de la vie.

    Il y a aux yeux de Nietzsche une sorte de refuge dans ce monde idéal de l’essence en laissant l’existence exister seulement comme pâle reflet. Plus nous allons spéculer, c’est-à-dire plus nous allons nous réfugier dans une philosophie hautement idéaliste, hautement spéculative, type Hegel, plus nous allons d’une certaine façon fuir la vie.
    L’un des intérêts de toutes les philosophies dites existentielles, puis ensuite existentialistes, c’est de faire retour sur toute la philosophie d’une façon traditionnelle.

    L’antiquité grecque, en dehors de Platon et Aristote, est un heureux moment. Dans toutes les écoles socratiques il y a ce moment qui va durer très peu de temps dans notre histoire, où la philosophie s’attache à méditer sur l’existence concrète des gens et s’emploie à leur donner dans les mains, non pas des réponses et des solutions, mais des instruments pour peut-être lutter, se défendre mieux qu’il est possible devant certaines choses de l’existence qui peuvent être évitées, ou pour ne pas accentuer certaines souffrances.

    La philosophie dans notre culture est devenue une philosophie savante, inaccessible, qui explique pour beaucoup d’entre nous le peu de soucis que nous avons par rapport à cette matière. A quoi cela sert-il de lire Platon, Aristote ou St Augustin, ce n’est pas cela qui va m’aider à me positionner correctement dans l’existence. La métaphysique est en partie responsable de cela et cette mise à l’écart de l’existence est chargée de conséquences.

    Cela peut expliquer pourquoi en à peine un siècle, ce qui pèse lourd par rapport au poids de la tradition métaphysique, il y a eu tellement de philosophes qui sont parties de la notion d’existence, et pourquoi leurs travaux ont créé un engouement tous azimuts.
    Après la deuxième guerre mondiale et pendant un certain temps, la scène philosophique a été existentialiste.
    La dévalorisation, la condamnation de l’existence  n’est qu’un symptôme qui signale une défectuosité de notre élan vital, une incapacité de vivre, d’assumer l’existence.
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    Georges Réveillac

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Georges Réveillac le Ven 23 Sep 2016 - 11:02

    Bonjour Arcturus et bonjour à tous les participants.
    Après mes trois ans d'absence, Boudou est venu me chercher sur le topic [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] :

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Si on accepte de voir une parenté entre idée reçue, préjugé, hypothèse, conjecture, postulat, axiome, modèle, théorie, superstition, croyance, etc. on peut situer votre sujet sur la réfutation ou la déconstruction des idées reçues (qui ne sont, a priori, ni tout à fait vraies, ni tout à fait fausses) dans un contexte plus large que celui de la politique - Karl Popper (Misère de l'historicisme) prône une recherche perpétuelle de la vérité et plaide pour une société ouverte et démocratique. L'histoire des idées reçues quant à elle s'inscrit dans l'histoire des idées et à ce titre interagit avec l'histoire de la philosophie et la philosophie politique. Ne pourrait-on pas à partir de ce concept d'idée reçue faire une théorie générale de la philosophie comme le fait Arcturus avec celui d'existence (idée reçue vs. vérité qui serait le seul concept premier)
    Il fallait donc que j'étudie votre topic, Arcturus.
    Quand vous avez présenté l'expérience fondatrice de Sartre comme celle d'un homme qui réagit d'abord en écrivain avant de passer le message au philosophe, là, j'ai moi aussi eu une révélation : j'ai commencé à  mieux comprendre cet homme.
    Le mot existence était peu employé avant le 18ème, dites-vous. C'est vrai, mais quel début !
    Julien Offray de la Mettrie a écrit:
    Qui sait si la raison de l’existence de l’homme ne serait pas dans son existence même ?
    (Julien Offray de la Mettrie ; Saint Malo : 1709-Berlin 1751 –L’Homme machine)
    L'"illumination" de Sartre quand, assis dans un jardin public, il perçoit l'existence de cette racine qui émerge du sol sous son banc, cette illumination est comparable à celle de Newton qui aurait reçu l'intuition de la gravitation universelle en voyant tomber une pomme. Il comprend tout à coup qu'il est vain de chercher à comprendre les choses et les êtres pour donner un sens à sa vie, il suffit d'exister avec le monde. Il entre alors dans une "extase horrible". Pourquoi n'éprouve-t-il pas plutôt le bonheur d'exister, comme d'autres éprouvent la joie de vivre ? Parce que l'existence n'est pas nécessaire :
    L'essentiel c'est la contingence. Je veux dire que, par définition, l'existence n'est pas la nécessité. Exister, c'est être là, simplement; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire.
    Jusque-là, en cherchant à pénétrer l'essence des choses, il espérait y trouver des bases solides pour conduire sa vie, comme Descartes qui crut y trouver les preuves de l'existence de Dieu, ce Dieu dont il avait tant besoin en ce 17ème siècle.
    Sartre a écrit:
    Je transforme ce « Je pense donc je suis » qui m’a tant fait souffrir –car plus je pensais, moins il me semblait être- et je dis : on me voit, donc je suis. (Tiré du dictionnaire Le Petit Robert au mot "être")
    Damnation ! L'existence ne nous apprend rien si  ce n'est qu'elle est là :
    Tout est gratuit, ce jardin, cette ville et moi-même. Quand il arrive qu'on s'en rende compte, ça vous tourne le cœur et tout se met à flotter.
    En effet, c'est plutôt désespérant. Mais, après tout, qu'est-ce qui prouve la contingence de l'existence ? Le fait qu'on ne peut pas la démontrer. C'est bien mince, quand même ! Un esprit supérieur comme celui de Sartre ne devrait pas s'en contenter. A moins que... A moins que cette conviction parvienne à son esprit par une faculté extraordinaire de percevoir les grands ensembles, les très, très grands ensembles. Et quoi de plus grand que l'histoire de l'univers ? Les grands événements fondateurs y apparaissent comme résultant de hasards extraordinaires.
    En effet, notre univers avait une chance infime de se former. Et, dans cet univers si improbable, la vie paraît être le fruit du plus grand des hasards. Et, au sein des milliards d'espèces animales ayant vécu ou vivant encore, la naissance de l' espèce humaine était à tel point inimaginable qu'elle est restée la seule.
    L'existence est gratuite. Il y a de quoi être désespéré. Et pourtant Sartre lui-même croit que les hommes obéissent à des lois de la nature. Et quand il soutient Mao Zedong enclenchant la Révolution Culturelle, il montre son adhésion au marxisme qui croit utiliser les lois de l'histoire. L'existence est-elle gratuite ? Ou obéit-elle à des lois ?
    Je crois qu'on peut échapper à cette contradiction insupportable. Il suffit de penser que l'Existence est le fruit d'un immense besoin primordial : le besoin d'existence. Ensuite, il n'y a plus qu'à en induire toutes les implications. J'ai développé cette hypothèse sur le topic [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]
    J'ai demandé à Google de me trouver des pages où il serait question du besoin d'existence ou du besoin d'exister, ou encore du désir d'exister. Je n'ai pratiquement rien trouvé, sauf quelque chose d'approchant chez Spinoza :
    Le désir est l'essence de l'homme. (Le désir comme puissance d'être. Spinoza. par Simone Manon) L'auteure écrit encore : "L'homme est par nature une puissance d'exister".
    Par contre, ce concept, je l'ai rencontré chez vous, Arcturus, dans la langue courante -non philosophique- me semble-t-il :
    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Je pensais justement, Monsieur Crosswind, que vous pourriez ouvrir un "sujet" [...] J'ai le sentiment que, par moments, vous réalisez votre désir d'exister plus dans la réaction que dans la création. [.....]

    La dévalorisation, la condamnation de l’existence  n’est qu’un symptôme qui signale une défectuosité de notre élan vital [...]
    En tout cas, je partage votre point de vue : le concept du désir d'exister et celui de l'élan vital sont proches. Mais l'élan vital s'arrête à la vie tandis que l'autre s'étend bien au-delà.
    L'idée du besoin d'exister comme source de l'existence ne m'est pas venue en voyant tomber une pomme, mais c'est presque aussi fortuit. Je le raconte dans l'introduction de mon roman philosophique :
    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    Enseignant, retraité maintenant, jusqu’en 1979 j’étais en même temps communiste. Entre l’histoire réelle qu’il me fallait enseigner et l’histoire prétendument scientifique que diffusait le « Parti », je découvrais trop souvent ce qui me paraissait être des contradictions. Cette année-là, leur masse avait dépassé le seuil critique. Je demandai un emploi à mi-temps, ce qui me permit de chercher une meilleure explication de l’histoire.
    Après plusieurs mois de cogitation, je découvris, grâce à Jean Paul Sartre, ce qui m’apparut comme une illumination : le concept d’ « existence humaine » qui me permettrait enfin de rendre intelligible l’histoire.
    Et d’où venait-il, ce « besoin d’existence » ?
    J’obtins rapidement une réponse. Il se trouvait déjà chez nos ancêtres les animaux ainsi que dans tout le vivant. Il fallait donc refondre la « Théorie de l‘Évolution » dans un ensemble plus vaste qu‘on pourrait appeler la « Théorie de la Lutte pour l‘Existence ».
    Et ce « besoin d’existence » du vivant, comment la matière avait-t-elle pu en accoucher ?
    Cette question me tint quelques mois encore, jusqu’à ce qu’un verrou sautât. Et derrière la porte qu’il avait verrouillée, je découvris ceci : « Et si le « besoin d’existence » était dans la matière ? »
    Cette théorie, j'aimerais la mettre en discussion sur ce forum. J'ai regardé un documentaire sur Confucius hier soir et j'ai vu comment il conduisait les débats avec ses disciples ou d'autres personnes. Ce n'était pas vraiment à la manière dialectique -thèse, antithèse, synthèse- mais sur le mode coopératif, chacun apportant son idée pour faire avancer la recherche commune. Voilà le genre de débat que j'aimerais avoir.
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    Pensécrire

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Pensécrire le Sam 24 Sep 2016 - 15:47

    Bonjour,


    Je pense que le concept d'existence est ce qui pose problème. Il est à la fois confus, mis au sein de théories existentialiste ou vitaliste, il n'est pas défini clairement quant au sujet abordé et parfois même il porte un "e" majuscule au sein de questionnements métaphysiques.

    Wittgenstein en une proposition résout l'un des plus grands problèmes interne à la philosophie :
    " 6-53 La méthode correcte en philosophie consisterait proprement en ceci : ne rien dire que ce qui se laisse dire, à savoir les propositions de la science de la nature - quelque chose qui, par conséquent, n'a rien à faire avec la philosophie -, puis quand quelqu'un d'autre voudrait dire quelque chose de métaphysique, lui démontrer toujours qu'il a omis de donner, dans ses propositions, une signification à certains signes. [...]"


    "7 - Sur ce dont on ne peut pas parler, il faut garder le silence."

    Tractatus logico-philosophicus, 1922.
     

    Qu'il est dure de vous lire et d'entendre qu'un concept, celui d'existence, parle de l'existence même. N'avez-vous pas pensé à traiter le terme d'existence en tant que concept et le séparer du vécu, de l'existence effective, passée, historique, actuelle. Il y a un fossé entre l'étude d'un terme conceptuel, ce qu'il veut dire et ses conséquences et l'étude empirique de l'existence.

    (Propos effectifs, science du vivant) Je ne suis pas persuadé ni convaincu que si nous décrivions l'existence empirique nous tomberions sur le concept d'existence. Au contraire, on développerait le fait d'exister et ses conséquences voire ses facteurs.

    (Philosophie du langage) Quant au concept d'existence, il est à prendre en considérant le terme de vie. La biologie, la vie est d'abord première, puis ensuite exister s'inscrit dans un chemin de vie, un devenir. Et c'est ici, dans le terme de vie qui est premier, qu'on retrouve les raisons de l'existence, pour comprendre le besoin d'existence, cette pulsion d'être au monde, il faut comprendre le concept de vie. Le terme de vie est une force naturelle (venant du monde et de la nature), il est donc normal qu'il y ait une existence qui se veut elle-même car la vie est une force ou puissance donc rejeter son existence est absurde car l'existence ne cesse d'être dans le milieu vivant, ce milieu a toujours comme base une force chimique et physique qui s'insère dans le monde. En réalité, la vie, le monde, l'existence sont des découpages rationnels pour appréhender notre environnement, mais en réalité, dans le monde des choses, ces concepts parlent de choses inséparables et interdépendantes formant un tout, qu'on peut appeler nature, univers etc...

    Le désir de vivre, la volonté de puissance, le besoin d'exister, la contingence de l'existence sont pour moi non pas tirer de l'expérience mais de déductions conceptuelles. Pourquoi ne pas tout réduire à l'instinct de conservation qui sait prendre différentes formes et s'allie avec notre être et ses aspects psychiques, cognitifs, sensibles, rationnels, politiques... ?


    Je n'ai pas les moyens (intellectuels ou les ressources) pour définir le concept d'existence et ses différents sens qu'on pourrait lui donner. Il est plus aisé de parler de ce qui tourne autour.
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    Georges Réveillac

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Georges Réveillac le Dim 25 Sep 2016 - 11:09

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Wittgenstein en une proposition résout l'un des plus grands problèmes interne à la philosophie :
    " 6-53 La méthode correcte en philosophie consisterait proprement en ceci : ne rien dire que ce qui se laisse dire, à savoir les propositions de la science de la nature
    La science n’a jamais su répondre à tous les besoins de l’homme, ni même aux plus importants de ces besoins. Voilà ce qui nous pousse à chercher hors des sentiers scientifiques. Combien de spéculations métaphysiques dont le principal but était d’échapper à la mort ? Et les recettes du grand amour ?
    Autre chose : la science a besoin d’hypothèses et de théories qui disent dans quelle direction il faut chercher faute de quoi on risque de s’égarer vainement. Ainsi, pour étudier le mode d’apparition des bactéries, Pasteur s’appuyait sur l’hypothèse que ce sont des êtres vivants comme les autres, qui se reproduisent donc, tandis que ses détracteurs supposaient qu’il s’agissait de génération spontanée. Aujourd’hui, la science fait appel plus que jamais à des hypothèses et à des théories. Sommes-nous loin de la métaphysique ?
    Peut-être pourrait-on décider de tenir pour insignifiantes les hypothèses qui ne peuvent être confirmées par l’expérience ? A ce propos, les implications du concept de besoin d’existence peuvent donner lieu à beaucoup d’expériences.
    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Le désir de vivre, la volonté de puissance, le besoin d'exister, la contingence de l'existence sont pour moi non pas tirer de l'expérience mais de déductions conceptuelles. Pourquoi ne pas tout réduire à l'instinct de conservation qui sait prendre différentes formes et s'allie avec notre être et ses aspects psychiques, cognitifs, sensibles, rationnels, politiques... ?

    L’instinct de conservation expliquerait la vie mieux que le besoin d’exister ? Que faites-vous de ceux qui sacrifient leur vie ? Le désir de conquête, non pour éloigner une menace, mais pour étendre son territoire et ses richesses relève-t-il de l’instinct de conservation ? Et l’envie d’innover ? Et le goût des voyages illustré par ces millions de retraités qui sillonnent la planète ?...

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Ven 20 Jan 2017 - 15:15

    2) Existence comme accident. 

      Cette idée de l’accidentalité de l’essence aura une incidence très grande dans la théologie occidentale. Avant que nous pensions d’une façon laïque la notion d’existence, nous recevons en héritage une problématique théologique et religieuse.

    Nous connaissons l’expression « naître par accident ». Dans cette expression idiomatique il y a des traces très lointaines d’un positionnement philosophique, qui ne se signale pas comme tel, qui est par le commun oublié, puisque nous ne sommes pas forcés d’avoir tous lu Aristote, mais c’est de cela dont il s’agit. Qu’allons-nous faire de cet accident qui a été notre existence ?

    Comprenons pourquoi, comment non seulement pour Platon l’existence n’est pas un être réel, c’est un reflet de reflet, un simulacre toujours secondarisé par rapport à l’essence, et essayons maintenant de comprendre que l’existence débute mal dans la tradition philosophique puisque Aristote va en faire un simple accident.

    Quand nous aurons mélangé platonisme et aristotélisme nous n’aurons en guise d’existence que, comme dit Nietzsche, une fumée de quelque chose qui aura été vidé de sa réalité.

    Aristote va contribuer à affaiblir la notion d’existence au point de pratiquement l’escamoter, alors que justement il part en guerre contre Platon. C’est en critiquant tous les acquis du platonisme, en dégageant sa propre philosophie qu’il va contribuer à aller encore plus loin que Platon. Il critique les idées de Platon, refuse la théorie de la participation.

    Comment va procéder Aristote ?

    En partant délibérément du côté symétriquement opposé au côté platonicien. Aristote va penser, va développer sa réflexion en partant de l’expérience. Qui dit expérience dit de l’existence d’être particulier qui présente une forme et une matière. Quand je vois un chat j’ai un être vivant, mais j’ai un être particulier, individué, qui a une forme et cette forme contient une matière. La forme est ce qui veut limiter la matière et lui donner une existence.

    Nous partons de la matière, de l’expérience, de l’individualité et nous nous attendons que l’existence surgisse et acquiert son autonomie par rapport à l’essence et partant sa valeur. Cependant il n’en n’est rien, parce que l’aristotélisme continue à faire de la question de l’être la question fondamentale première.

    D’autre part cette pensée de l’existence ne parvient pas à s’affranchir d’un cadre religieux, théologique et métaphysique. Nous sommes dans des pensées posant que si nous existons, si nous pensons, c’est parce que nécessairement nous recevons ce que nous appelons l’existence, ce qui, à un certain moment a été appelé notre Être.

    Ce qui nous constitue, ce qui nous fait, ce qui nous fait être et exister, nous le recevons d’êtres supérieurs.

    De la même façon si notre âme peut penser quelque chose, si nous fabriquons des représentations, cette faculté nous la recevons par imprégnation, par réflexion au sens du miroir qui réfléchit une image. En français,  le terme au sens optique et le terme au sens spéculatif, réfléchir une image et réfléchir quand je pense ma propre image, sont proches.

    Cela montre que nous sommes encore très proche de l’antiquité au point de vue pensée, c’est-à-dire lorsque nous réfléchissons, lorsque nous examinons notre propre pensée, d’une certaine façon nous ne faisons pas autre chose que nous transformer en miroir, réfléchir quelque chose qui nous est proposé ailleurs, par un modèle qui sera Dieu ou le premier moteur chez Aristote. Il faut bien comprendre cette idée qu’en fait, ce qui est déterminant, ce qui est premier, c’est le moteur.

    Avant la philosophie, il faut remonter à des traditions extrêmement anciennes, des traditions religieuses où on pense que les astres, le ciel, les corps célestes, les astres que l’on voit au firmament sont des intelligences célestes. Et puisqu’ils brillent ce sont des miroirs, c’est-à-dire ce sont des intelligences qui reçoivent leurs pensées et leurs propres mouvements d’une intelligence première, que l’on appelle cause première, premier moteur, qui meut toutes choses et qui va répondre de la pensée dans l’univers.

    En définitive, rien ne peut être autonome, et le présupposé fondamental est que notre être, incluant ici notre existence et notre pensée, tout étant confondu, sont des satellites, des choses qui dépendent étroitement de ces intelligences motrices et à terme de cette intelligence ultime, première, cause de toute chose, premier moteur chez Aristote.

    Nous avons besoin de ce cadre religieux, puis théologique. Aristote sera le premier à faire une théologie, pour ensuite descendre progressivement dans le monde des choses qui est le monde des êtres vivants.

    Quand nous passerons dans les religions monothéistes, rien ne changera. Le dogme de la création fait que le monde est créé, il n’est pas éternel comme les anciens le disaient. Cela posera des problèmes aux docteurs de théologie, parce qu’il va falloir continuer à lire Aristote et en même temps être chrétien.

    Dans le cadre général de la pensée cela n’a pas bousculé les choses. On va mettre Dieu à la place du premier moteur et de la cause suprême et tout va continuer à fonctionner. Il ne faut pas s’attendre à ce que le cadre général s’effondre et que cela libère des questions nouvelles. Pendant très longtemps on va essayer, sur certains points, de faire rentrer les choses qu’apportent les religions révélées dans ce cas de la métaphysique traditionnelle.
    Ne nous étonnons pas que chez Aristote tout soit régi par ces postulats ontologiques, donc existence d’un être premier, cause première.

    Pour Aristote l’ontologie, c’est-à-dire la science de l’être en tant qu’être, constitue ce qu’il appelle la philosophie première, par rapport à quoi tous les autres domaines qui constituent les sciences, la philosophie, tout ce qui constitue le savoir qui développe l’homme, la physique, la mathématique, la morale…, est appelé philosophie seconde. La philosophie première c’est bien la métaphysique, et particulièrement l’ontologie qui sous-tend tout.
    Pour Aristote, il n’existe pas, au-delà du sensible, ce pur domaines d’êtres, d’essences que Platon appelait les idées. Néanmoins il va conserver cette notion d’essence, mais va la débaptiser. Il n’emploiera plus du tout le terme d’essence, ou en tout cas pas dans ce sens-là, et lui substituera le terme de substance.

    Le postulat fondamental d’Aristote est celui-ci : être est, pour lui désormais, exister comme une substance.

    Qu’est-ce qu’exister comme une substance ? Comment comprendre cela ? Nous pourrons comprendre très rapidement cette notion d’accident arrivée jusqu’à nous.

    Fondamentalement l’accident est toujours quelque chose qui affecte l’existence, même au sens banal et courant dans lequel nous utilisons ce terme.

    Si nous nous penchons sur l’accident et si l’accident est vraiment quelque chose auquel, par définition, nous ne saurions nous préparer, c’est qu’il se fiche, littéralement comme une écharde plus ou moins grosse, dans l’existence. Ce vocabulaire vous l’avons peut-être vidé de ce sens savant qu’il avait mais il en reste quelque chose et il charrie forcément des valeurs qu’il a instaurées.

    Traité des catégories- livre II.

    Qu’est-ce qu’une substance ?

    Aristote répond comme à l’accoutumée par la voie négative, c’est-à-dire lorsqu’il doit définir quelque chose, au lieu de commencer par une définition positive telle chose est ceci, telle substance est ceci, il va d’abord dire ce qu’elle n’est pas. Et quand il aura dégagé ce qu’elle n’est pas, il va forcément trouver un résidu ce sera ce qu’elle est. Chose tout à fait simple et facile pour une fois, par la voie négative il va éliminer ce que la substance n’est pas.
    Qu’est-ce qui n’appartient pas à la substance ? Qu’est-ce qu’elle n’est pas ?

    Réponse.

    L’ensemble des choses qui sont présentes dans un sujet ou attribuées à un sujet.

    Que va-ton éliminer tout d’abord de la substance et qu’est-ce qui ne saurait définir la substance, ne saurait la constituer ?

    C’est d’une part toutes les choses qui sont présentes dans un sujet ou de l’autre côté attribuées à un sujet. Ces deux formulations désignent l’ensemble des qualités des corps comme les dimensions, les couleurs, la texture, la grandeur…

    Comme exemple Aristote prend la grandeur et la couleur blanche et dit que la grandeur ou le blanc ne sont pas des substances parce que la blancheur ne peut pas exister en elle-même, de même la grandeur ne peut pas exister en elle-même, nécessairement la couleur comme la grandeur doivent se rapporter à quelque chose, chose qui sera une substance.

    Imaginons un monde dans lequel les qualités existeraient sans leur substance (Lewis Carroll- Alice au pays des merveilles). Ceci va nous conduire directement à cette notion d’accident.

    Qu’est-ce qu’un accident ?

    C’est une qualité, on dira en logique un prédicat, c’est-à-dire une chose rapportée à un sujet. Prédiquer, c’est rapporter une qualité à quelque chose qui va recevoir des qualités qu’on appellera sujet en grammaire et substance en logique.

    L’accident n’est pas autre chose qu’une qualité c’est-à-dire au sens logique un prédicat qui est forcément contingent et qui va servir à qualifier, préciser quelque chose qui lui subsistera, en dessous de ces qualités ou de ces prédicats, qui sera là.

    Cette chose sera un sujet en grammaire, sujet grammatical qui associe des fonctions dans la phrase, et en logique ce sera une substance.

    C’est exactement la même chose sauf que l’on ne la désigne pas par le même mot selon que l’on passe de la logique à la grammaire.

    On voit que la substance se distingue radicalement des accidents, des qualités qui lui sont rapportées d’une façon contingente. La substance peut exister à part des accidents, mais l’inverse n’est pas vrai.

    Qu’est-ce qui n’est pas une substance ?

    Nous avons vu l’ensemble des qualités que nous appelons accident. Est-ce tout ?

    Non dit Aristote. Il y a une autre catégorie qu’il ne faut pas oublier, ce sont les termes génériques que nous n’arrêtons pas d’utiliser dans les phrases les plus banales de tous les jours et qui ne peuvent pas constituer véritablement des substances.
    Par exemple l’homme, au sens de l’être humain et non pas l’être de sexe masculin, l’homme ne peut pas exister tout seul. D’où le nominalisme.

    Comme dit Aristote je vois ce cheval dans le pré, mais en voyant ce cheval, je ne peux pas voir le Cheval, c’est-à-dire la chevalinité.

    C’est un terme générique que nous construisons purement mentalement pour nous permettre d’identifier des êtres singuliers, divers.

    C’est une ruse pour sortir de tous les problèmes que posent la différence en tant que différence en elle-même et pour elle-même. Comme nous héritons depuis Parménide d’une logique qui est la logique de l’identité, la différence fait toujours problème.

    L’invention de termes génériques est une invention qui permet de poser des enveloppes vides, de grands réservoirs dans lesquels nous pourrons fourrer des êtres qui présentent des qualités similaires, mais aussi des différences et qui vont nous permettre de passer outre ces différences, de ne pas nous laisser arrêter, et de savoir que même si j’ai un percheron sous les yeux, ou un pur-sang de course et qu’il y a de grandes différences, j’ai quand même affaire à un cheval, à quelque chose qui manifeste le cheval, la chevalinité.

    Ces termes génériques nous les employons constamment, parce que nous en avons besoin, ils nous permettent d’identifier en permanence les choses et les ranger dans de grandes catégories.

    aliochaverkiev

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  aliochaverkiev le Sam 21 Jan 2017 - 12:55

    C'est réconfortant pour moi de vous lire (je te vouvoie par respect des règles d'ici bien sûr) car vos connaissances, que je n'ai pas, me permettent de mieux caler les miennes (en philosophie). Sans doute devrais-je lire Aristote mais je suis désormais trop pris avec mon activité sociale de "transmission". Je n'ai plus le temps de tout lire. Mais transmettre, au fond, donner sa vie à la transmission, n'est-ce-pas aussi une façon, non de penser la philosophie, mais de la vivre ? Dans un rapport humain fort, quotidien ?
    Cela dit vous me permettez d’asseoir ma pensée. Je me rends compte qu'Aristote est à la base de toute notre façon occidentale de penser. Vous savez le rendre lisible à un profane sans jamais tomber dans l'ésotérisme.

    anormal

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  anormal le Sam 21 Jan 2017 - 18:50

    A Arcturus


    Les avancées dans le domaine scientifique sont parfois déroutantes pour l'intelligence. Ainsi l'idée de prédicat vs substance, semble devoir être revisitée à l'aune des dernières découvertes en mécanique quantique par exemple. Il se trouve en effet que l'on ne peut plus distinguer de manière radicale ce qui participe véritablement de la substance ou de l'accident, en cela qu'une qualité propre à un objet peut être transformée en un autre objet. Pour exemple: la vitesse d'un corpuscule peut être transformée lors d'une collision avec un autre corpuscule en un troisième corpuscule ( c'est-à-dire qu'après la collision, il y a apparition de matière)

    Qu'est-ce que cela change, si toutefois cela change quelque chose, d'un point de vue aristotélicien ?

    Est-ce que ce qui n'est pas, devient un potentiel infini de ce qui pourrait être ?

    aliochaverkiev

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  aliochaverkiev le Dim 22 Jan 2017 - 15:47

    Il est étrange de constater à quel point les littéraires sont fascinés par les sciences de la nature. Cela vient qu'ils restent trop éloignés de ces sciences. Il faudrait que, ainsi que l'aurait fait Aristote, ils s'inscrivent en fac, à un cursus de physique. Au bout de 5 ans, toute cette "magie" qu'ils prêtent aux sciences physiques disparaitrait.
    De tout temps les scientifiques ont troublé et les religieux et les philosophes. Mais entrer dans les sciences physiques demande un effort que l'écrasante majorité des apprentis philosophes ne font pas. Ils avancent des concepts tirés de la mécanique quantique mais ils n'ont même pas pris la peine de s'informer de ce qu'est la mécanique quantique.

    Si vous voulez élucider les découvertes des sciences physiques faites l'effort de travailler les sciences et physiques et mathématiques.  TRAVAILLEZ.  Je vois, sur d'autre forums des intervenants se plaindre de ne pas apprendre sur les forums ! Ils ne savent pas qu'apprendre, ça ne se passe pas sur des forums mais ça se passe en ouvrant des livres, en travaillant dans la solitude, ou en allant s'inscrire en fac pour les plus âgés ou dans les prépas pour les plus jeunes. TRAVAILLEZ dans la rigueur et la dureté d'heures entières passées dans la solitude de votre bureau.

    Enfin la philosophie ne se confond pas avec les sciences exactes : heureusement ! La philosophie, quand elle se met à paraphraser les idées des scientifiques se ridiculise; c'est pour cela que tant de scientifiques méprisent les philosophes.

    Mais la philosophie est bien plus vaste que les sciences exactes ! et peut se développer dans d'autres mondes ! Heureusement.

    Et quand Arcturus parle de substance, bien sûr que cela n'a rien à voir avec la matière du physicien. Nous sommes dans un autre monde !

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Dim 22 Jan 2017 - 19:29

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:C'est réconfortant pour moi de vous lire (je te vouvoie par respect des règles d'ici bien sûr) car vos connaissances, que je n'ai pas, me permettent de mieux caler les miennes (en philosophie). Sans doute devrais-je lire Aristote mais je suis désormais trop pris avec mon activité sociale de "transmission". Je n'ai plus le temps de tout lire. Mais transmettre, au fond, donner sa vie à la transmission, n'est-ce-pas aussi une façon, non de penser la philosophie, mais de la vivre ? Dans un rapport humain fort, quotidien ?
    Cela dit vous me permettez d’asseoir ma pensée. Je me rends compte qu'Aristote est à la base de toute notre façon occidentale de penser. Vous savez le rendre lisible à un profane sans jamais tomber dans l'ésotérisme.
    Merci aliochaverkiev, c'est un très bel hommage que vous me rendez. Cela m'encourage à poursuivre cette étude que j'avais quelque peu abandonnée. Abandonnée parce qu'en la débutant je n'imaginais pas que cela me conduirait aussi loin dans mes recherches.
    La pensée de Aristote me fut parfois difficile à appréhender. J'apprécie d'autant plus votre message.

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Mer 1 Fév 2017 - 9:45

    Penser c’est catégorier, c’est-à-dire mettre dans des catégories, et nous ne pensons qu’en utilisant des paradigmes.


    
Par exemple prenons le paradigme couvre-chef, dans ce paradigme nous rentrons chapeau, casquette, bonnet, béret qui sont autant de sous-catégories qui vont permettre la réalisation d’objets matériels, réellement existants et par ailleurs différents (très grand nombre de casquettes diffère de bérets). Toute cette arborescence est regroupée sous des termes génériques qui nous permettent de créer un ordre pour faire en sorte que le monde est intelligible.

    Ces termes génériques dont nous avons absolument besoin, sont exclus (de la définition de la substance) puisque l’Homme je ne le vois jamais qu’au travers des individus particuliers, qui dans leur particularité le manifeste, mais je ne rencontre jamais l’Homme, comme je ne rencontre jamais le Cheval. 
Donc nous savons que la substance ce n’est pas l’accident, ce n’est pas l’être générique.

    Alors qu’est-ce ?



    Aristote va nous le dire par déduction.
 La substance si elle n’est pas dans un sujet, c’est qu’elle est elle-même sujet, et si elle n’est pas un être générique c’est qu’elle est conséquemment un être individuel.
Nous avons une substance dès que nous rencontrons un être individuel, et véritablement un sujet.
Dans la vie nous ne faisons que rencontrer des êtres individuels qui vont être des sujets, c’est-à-dire supporter un certain nombre de qualités, et lorsqu’ils sont vivants, vont être sujets, vont faire des actions et vont être ce pôle actif.

    Qu’est-ce qu’une substance ?

    
C’est une réalité individuelle dont l’existence est pensée comme substrat des accidents ou des qualités. Aristote parvient donc à cette définition :

    Nous appellerons substance toute réalité individuelle dont l’existence est d’abord pensée comme substrat.

    C’est-à-dire comme quelque chose qui va subsister de l’ensemble des qualités et des accidents qui vont affecter la substance et à propos de laquelle on va prédiquer la chose.


    Quand nous allons parler, nous n’allons pas nous contenter de dire un âne ou l’âne. Pour que le propos ait un sens, il va falloir prédiquer des choses, c’est-à-dire rapporter un ensemble de qualités à ce sujet ou à cette substance, et dire quelle action s’opère sur elle, ou quelle action fait cette substance. C’est pour cela qu’il faut rajouter que la substance n’est pas ce qui est prédiqué de quelque chose, mais ce à propos de quoi on prédit quelque chose, ce à quoi on rapporte des qualités et de l’autre côté des actions, puisque nous n’arrêtons pas d’agir sur les choses et sur les gens. 



    Ce qui change par rapport à Platon c’est que nous ne pensons plus avec Aristote que l’idée a une réalité en soi, et qui plus est une réalité transcendante qui existe donc au-delà de notre monde phénoménal et sensible, mais que les concepts n’existent que parce que ce sont des termes prédicables d’une substance.



    Il faudra néanmoins distinguer parmi les substances, les substances premières et les substances secondes. Il y a une gradation qui correspondra à une gradation dans l’existence. Il y aura des degrés d’existence. Une fois cette définition posée, Aristote va hiérarchiser, va introduire des subdivisions subtiles à l’intérieur même de la notion de substance et va montrer que la substance première se confondra avec le sujet au sens grammatical. 


    Cette substance sera précisée par l’adjonction de substance seconde plus importante, au sens où la substance seconde donne une qualité qui ne peut être arrachée totalement à la substance première sans l’altérer profondément. A ces substances secondes, on ajoute une multitude d’accidents qui sont variables, changeables, absolument contingents donc jamais nécessaires.


    « Je vois Socrate un homme blanc, assis sur un banc »
. Socrate est sujet, c’est donc la substance au réel, au sens premier, c’est donc la substance première.


    Socrate qui est un homme blanc : On dira que l’homme est ici une substance seconde, c’est-à-dire que le rôle de cette substance seconde est de me permettre d’identifier cette substance première, Socrate, avant de reconnaître Socrate et non Diogène.
 Je sais que Socrate, comme Diogène, est un homme. La substance seconde n’a pas le même poids que l’accident, me permet d’identifier la chose particulière en la rapprochant en général à quelque chose de générique.


    Par exemple : je sais que cela est une table, je le sais parce que je m’arrache à la perception et au jugement qui s’attachent à cette chose-là, et je le raccroche à une catégorie beaucoup plus vaste qui est le concept de table. En langage aristotélicien, table serait une substance seconde qui va me permettre d’identifier cette chose-ci et pas une autre. En imaginant une table différente des autres, je verrai les différences, mais je saurai que c’est une table.
Le rôle de la substance seconde c’est de mener à bien l’opération d’identification des choses et des êtres d’une façon générale.

    
Alors, à cette substance seconde se rajoute des accidents variables : blanc, ici la couleur, c’est quelque chose. Socrate est assis sur un banc- assis, banc, sont des accidents, et assis avec la précision, sur un banc, de la modalité de la substance.

    
Donc ce qui relève de la substance c’est toute la réalité individuelle, de sorte qu’ici on est en opposition avec Platon qui conférait le maximum d’être, donc d’existence à ces essences.
 Ici on est apparemment dans un domaine où les choses se passent à l’envers, c’est-à-dire que c’est seulement la substance individuelle qui existe au sens le plus étroit et le plus fort du terme. Néanmoins, il ne faut pas nous laisser abuser par le fait qu’ Aristote a l’air de prendre acte de la réalité empirique, de s’intéresser à des êtres qui existent matériellement et qui sont, au sens courant du terme, réellement existants.
 Cela n’a pas suffi pour le conduire à une réflexion sur l’existence en tant que telle, à lui conférer une certaine forme d’autonomie.

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Ven 10 Fév 2017 - 15:35

    Si le départ empirique d’Aristote, contrairement au départ idéaliste de Platon, ne l’a pas conduit à s’intéresser à la notion d’existence, la détacher de l’essence, ou même de la substance, et commencer à examiner cette notion en elle-même, pour elle-même (dans ce cas-là nous aurions un certain nombre d’existences ce qui n’est pas le cas) c’est que quelque chose continue à occulter la notion d’existence en tant que telle.


    Qu’est-qui fait que même quand on se donne le bon point de départ on ne peut pas automatiser cette notion d’existence ? 
Aristote a besoin pour dégager la notion de substance de réalité individuelle, puisque c’est cela une substance au sens aristotélicien, c’est une réalité individuelle. Chacun d’entre nous en tant que personne singulière et donc réalité individuelle aux yeux de la logique aristotélicienne est une substance.



    Si l’on entend la substance comme réalité individuelle, néanmoins on ne peut la saisir, c’est-à-dire la penser qu’en se référant à l’emploi de termes génériques, donc en la référant à des substances secondes qui disent et apportent des éléments qui appartiennent à ce que jusqu’à présent nous avons appelé l’essence.
 Au fond, dans l’essence de Socrate il y a bien évidemment l’homme, c’est-à-dire l’humanité de Socrate qui me fait le percevoir, le reconnaître et le penser comme un être humain avec les caractéristiques propres qui vont faire qu’il est Socrate et pas Diogène, c’est quelque chose qui nous raccroche à l’essence. 
En dépit des efforts d’Aristote pour essayer de descendre du siècle atomicien pour partir des réalités individuelles, pour ne reconnaître réellement existant que quelque chose qu’il appelle la substance, ça ne marche pas. Car quand on s’enfonce dans la logique aristotélicienne on comprend très vite que la substance n’a d’intelligibilité possible que par une référence permanente à ce qu’on appelait essence et qu’ici on appellera l’emploi des termes génériques pour assurer par les substances secondes.



    Cela c’est la première difficulté : détour par l’essence, nécessaire, y compris chez Aristote. Ce détour par l’essence est nécessaire et là il n’y a pas de grandes différences avec Platon, c’est nécessaire en ce qui concerne une stabilité par rapport aux accidents eux-mêmes.
 De sorte que, deuxième mention d’Aristote mais qui sera aussi une difficulté : l’on attribue l’idée d’essence à l’idée de forme.



    Qu’est-ce qui va conférer une essence à quelque chose et partant une réelle existence ?

    
Réponse : la Forme.


    Cela va poser des problèmes religieux et éthiques. Suffit-il pour un bébé de naitre avec une forme humaine, et que nous identifions cette forme, pour le considérer comme un être humain ? Pour Aristote oui, puisque la forme est porteuse de l’essence. Quand on passera par les deux dogmes de la création et du péché originel cela suffira. 
Cette notion de forme est très lourde dans ses applications. Aristote ne peut pas se dispenser d’un détour par les formes, il a essayé de l’éviter, mais il n’y parvient pas. Il n’appellera pas l’essence comme cela, mais elle assumera le même rôle. 
L’essence pour Aristote c’est la forme, elle assure la même fonction.


    
Pourquoi la forme est-elle porteuse d’essence ?


    

La forme chez Aristote est ce qui va s’emparer d’une matière informe, par exemple un morceau de bois qui sera transformé en planche, puis en plateau d’une table… en n’importe quel objet en bois. Si l’on s’accroche à cette illustration, on comprend quelque chose de très abstrait. Puisque la forme vient informer la matière, au sens aristotélicien, donc la forme informe la matière.
 Aristote est le premier à instruire une théorie de l’information, au sens premier du terme. La forme est informe, est aveugle.
 Qu’est-ce qui va venir donner à cette matière brute, aveugle, informe, des caractéristiques qui feront que cette matière va devenir un être précis, distinct d’un autre : c’est la forme.
 Si l’on prend la notion de forme on voit que c’est grâce à elle et à son travail, son découpage de la matière, que l’on obtient un être qui existe véritablement. Car exister suppose une matière et une forme. On ne peut exister sans l’une et l’autre.




    Quand on n’a que de la matière on n’a pas accès à la véritable existence, il lui manque l’essentiel, c’est-à-dire la forme. C’est la forme qui va jouer le rôle de l’essence, donner des déterminations spécifiques à un être, qui font que cet être est ce qu’il est et pas autre chose.
 

    Aristote appelle cela informer.

    Donc exister, c’est exister dans une matière au travers d’une forme qui va délimiter cette matière, lui donner ses caractéristiques propres.
 Une fois que la forme s’est emparée d’une matière, qu’elle l’a configurée, qu’elle lui a donné une existence propre, on aboutit à un être individuel et particulier, donc une substance.
Nous avons l’idée qu’une substance n’existe comme être particulier qu’en tant qu’elle met à notre disposition une matière travaillée par une forme, qui lui donne ce qu’avant nous appelions une essence.

    

L’existence apparait donc comme une réalité. On peut inverser les choses : la réalité nous met aux prises avec l’existence, on ne peut contourner cela.
 Pour Aristote l’existence est une réalité et non pas quelque chose qui est conféré à des idées dans un au-delà. L’existence se confond avec la réalité.



    D’un autre côté la réalité nous met bien aux prises avec l’existence, et Aristote nous montre bien que l’existence est nécessairement indivisée. Mais malgré ces progrès et ses acquits, l’existence est évaluée comme l’aune de l’essence. Par ailleurs elle ne se conçoit que comme ce qui actualise l’essence.


    Exemple :

    Dans ce mode de penser, et là le dogme de la création va nous contraindre à penser des choses d’une façon tout à fait différente, dans cette logique de la métaphysique chacun et chacune d’entre nous a existé de toute éternité. Nous avons existé en puissance, mais non pas en acte, c’est-à-dire notre essence existe, elle a existé et à un certain moment par la voie de la génération il y a eu actualisation de la puissance. Nous sommes vraiment venus à l’existence. Il y eu  progrès, nous allons être obligés de tenir compte de la façon dont se donne à nous l’existence, c’est-à-dire au travers de réalités empiriques, hautement individualisables, qu’au fond Aristote va appeler des substances.

    
Mais cette avancée va être freinée parce que pour autant on ne sort pas de ce cadre général qui veut que l’on a besoin pour saisir ce qu’est l’existence, individuée ou individualisée, de passer par l’essence, donc par la forme. Et il faut rajouter maintenant cette troisième notion qui est la puissance. Troisième couple, acte et puissance.

    

L’idée est que l’on peut exister de deux façons : en puissance et en acte.

    Nous avons trois couples :


    Substance/Accident

    Matière/forme

    Puissance/Acte



    L’existence est ce que l’on va trouver en recoupant ces trois actes.
    Il y a un paradoxe chez Aristote, lequel paradoxe est à la fois de renverser la perspective platonicienne, de bien partir des réalités concrètes, individuelles… donc de nous laisser espérer qu’en fin de compte l’existence va commencer à « exister », que l’on va l’autonomiser. 


    En définitive dans la mesure où Aristote la réfère à cette notion de substance, il rate cette opportunité. Notre notion d’existence est toujours inféodée à cette notion d’essence, même si ce n’est plus le terme qu’emploiera Aristote, mais plutôt celui de substance.

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Mer 22 Fév 2017 - 12:26

    Toute la philosophie médiévale, toute la scholastique et toute la théologie vont discuter de ces analyses que propose Aristote, et vont discuter par rapport au dogme de la création pour savoir.

    1) savoir si on maintient ce primat de l’essence par rapport à l’existence, ce qui serait une façon d’assumer l’héritage païen qui est tout l’héritage philosophique pendant longtemps.

    2) si cette  distinction entre essence et existence concerne tous les étants (être et exister), c’est-à-dire tous les êtres qui existent de la même façon, ou va-t-on la maintenir de la même façon pour les créatures, par exemple pour les créatures humaines que nous sommes, de l’autre côté pour le créateur, c’est-à-dire Dieu. (Ref. Constances philosophiques de l’Être. Gilson.  chap :  Yahvé et les grammairiens).

    Nous héritons de savoir si nous allons pouvoir rendre compatible une métaphysique de l’essence, puisque de Platon à Aristote nous avons vu que quelques soient les moyens, les voies que l’on empruntait, nous étions conduits à reconnaître un primat, le caractère premier de l’essence, par rapport à quoi l’existence est dévalorisée, dévaluée pour Platon, et de toute façon elle est accidentalisée chez Aristote, elle n’est pas véritablement pensée.
    Les théologiens se retrouvent avec ce problème de savoir comment peut-on sauver toute la logique d’Aristote, et c’est toute la philosophie qui est en cause, et comment rendre compatible ce cadre conceptuel de pensée avec la religion chrétienne et particulièrement le dogme de la création.
    Il faut donc se demander :

    Faut-il être créé pour exister ?

    Dans les philosophies existentialistes chrétiennes, c’est bien la thématique dont nous héritons, c’est-à-dire toute la médiation sur l’existence transite par une médiation sur notre sort premier qui est celui d’être des créatures avant toute chose. Voilà ce qui nous spécifie, le reste est secondaire.

    Faut-il être nécessairement créé pour exister ?

    Il semblerait que oui, et nous voyons bien la conséquence logique qui s’en suit. Dieu n’étant pas créé, il n’existe pas. Peut-on alors reporter l’idée d’existence à Dieu ou au contraire l’essence de Dieu ne tolère pas la notion d’existence ?
    La réponse à ces questions est longue à s’établir puisque ce sont des siècles de disputes et de querelles théologiques.
    Gilson fait remarquer que les choses se passent mal dès le départ parce que les docteurs de l’église se reportent à la Bible, particulièrement à l’épisode de l’exode (exode 3, 14) et vont étayer leurs réflexions sur la fameuse réplique de Dieu faite à Moïse. C’est l’épisode du buisson ardent. Dieu s’adresse à Moïse en le sommant d’aller révéler qui il est à son peuple. Se nommant lui-même ou plus exactement essayant de manifester : là on ne sait pas ce qu’il faut dire, car c’est un problème de traduction : qui il est ou ce qu’il est, ce qui n’est pas exactement la même chose. C’est tout l’article de Gilson qui porte là-dessus. Nous sommes tous victimes de problèmes de traduction.

    Gilson rappelle que l’on a coutume de traduire la phrase qui révèle l’identité de Dieu « je suis celui qui est ». Cette phrase est parfois traduite par « Je suis qui je suis ». Tu parleras ainsi aux fils d’Israël : « Le seigneur Yahvé, Dieu de vos pères m’a envoyé vers vous ».
    Ce qui est extrêmement important c’est le « Je suis qui je suis ».
    Or Gilson fait remarquer que depuis le premier usage que Novatien a fait de ce texte, usage relayé par St Augustin, St Thomas par la suite, s’est développée une conception dite essentialiste de Dieu, c’est-à-dire on a imposé dans l’usage la traduction qui est erronée et qui est la traduction « Je suis ce que je suis » ou « Je suis celui qui est », et même c’est plutôt la traduction « Je suis celui qui est » qui va peu à peu prévaloir. La Vulgate et la Septante adoptent cette traduction « Je suis celui qui est ».
    Or « Je suis celui qui est » sur le plan strictement philosophique, d’abord grammatical cela signifie « Je suis l’Être », c’est-à-dire très exactement « Je suis celui dont l’essence enveloppe l’existence ».

    Si l’on s’accroche comme l’usage l’a imposé à la traduction « Je suis ce que je suis » plus particulièrement « Je suis celui qui est », l’on va développer une conception essentialiste de Dieu, c’est-à-dire que l’on va traduire Dieu, en tout cas l’essence de Dieu, par l’Être, c’est-à-dire à la limite celui qui seul est, celui dont l’essence enveloppe l’existence.

    Or rappelle Gilson l’hébreu ne dit pas cela : « Esomaï nos Esomaï » traduit littéralement « Je serai qui je serai ». Donc « je serai qui je serai » traduction littérale on passe à « je suis celui qui est ». Un infléchissement qui, d’après Gilson, va être responsable de toute une conception de Dieu qui va rebondir sur notre conception de l’existence par la suite.
    Tout le problème est de savoir si, à l’intérieur de l’institution (3monothéistes) où il s’agit d’aller le plus simplement possible aux paroles essentielles de Dieu de façon à ne pas fourvoyer les fidèles, mais au contraire les rassembler, on ne vise pas  toujours plus ou moins un certain pragmatisme.
    Ces analyses sont des analyses de gens qui s’intéressent aux textes. C’est vrai qu’entre celui qui va prier son Dieu et celui qui reprend le flambeau de ses pères, se lance dans la méditation et la relecture de la Tora en permanence, il y a un abîme. Entre la traduction ponctuelle qui est un travail de savant et ce qu’il en ressort et qui intéresse l’organisation du culte, forcément il y a des subtilités.
    L’hébreu dit « Je serai qui je serai ». Ce qui est intéressant ici c’est que l’identité de Dieu n’est pas révélée ou plus exactement, c’est une problématique juive, mais elle va peser sur tout. Comme le fait remarquer Gilson cette identité de Dieu est masquée, elle n’est pas révélée directement à Moïse, au travers de la nomination.
    Dieu se nomme mais se nomme en réservant son nom. Autrement dit le « Je serai ce que je serai » ne nous dit pas ce qu’il est, ne nous dit pas quelle est son essence, mais au fond dit que cette essence est incompréhensible à l’homme et surtout elle est masquée, cachée par le nom impossible innommable, imprononçable de Dieu.

    Ceci est extrêmement important parce que cette idée que Dieu ne révèle pas son nom et que la non révélation de son propre nom est une façon pour lui de protéger son mystère, de sceller à tout jamais son essence, c’est ce qui nous intéresse ici, et qui va sacraliser totalement dans notre tradition le processus de nomination.
    En fait dans l’inconscient collectif de tout le monde que l’on soit juif ou chrétien, ou musulman cela ne change pas grand-chose d’une certaine façon, nommer les êtres donc les gens, et d’un autre côté les choses, c’est vraiment les faire être.
    Si nous n’arrivons pas à nommer, l’être n’est pas conféré à l’entité dont on parle, à la chose ou à la personne. C’est pour cela que la nomination, l’accès au nom est symboliquement fondamental. Le nom est notre véritable accès à l’être. C’est une sorte de deuxième naissance. Sur le plan ontologique, quand on sort de nos traditions religieuses, c’est quelque chose qui semble obscurément avoir été senti par des peuples extrêmement différents. Pour certaines peuplades la naissance biologique n’est rien. Tant que l’enfant n’a pas reçu son nom propre, il n’existe pas.

    Gilson parle d’un infléchissement de la pensée qui va permettre à son sens de faire entrer une vérité révélée, puisque Dieu se révèle à Moïse, à l’intérieur des cadres de la métaphysique ancienne, et à partir de là il va parler de la métaphysique de l’exode, entendant que, à partir de ce moment-là les pères de l’église qui sont tous nourris philosophiquement parlant de la pensée grecque, « ont été conduits à décrire la nature de Dieu en lui attribuant les propriétés principales de l’Être philosophique ». C’est le tournant éminemment  important.
    D’un côté il y a cette vérité irréductible à quoi que ce soit. Dieu se manifeste en cachant son identité à Moïse, vérité indirecte qui est de l’ordre de la révélation, et les théologiens vont récupérer cette vérité et la repenser au travers des catégories métaphysiques traditionnelles. De sorte que l’on assiste à la confusion, l’assimilation de l’essence de Dieu, ce qu’est Dieu avec ce qu’est l’Être telle que précisément l’ontologie aristotélicienne nous la définie.

    Assimilation des deux systèmes de pensée, avec de temps en temps des problèmes. Tout ne rentre pas sans créer quelque crise, mais d’une façon générale on est toujours surpris de voir que les définitions de l’essence de Dieu, de la nature de Dieu sont celles que l’on retrouve, avec quelques mots latins en plus, dans l’ontologie aristotélicienne. Pris pour preuve le travail de St Thomas.
    Il faut reprendre ce que nous lègue l’exode : l’Être constitue l’essence même de Dieu. Mais on peut considérer que l’être est le nom de Dieu, en se souvenant que ce nom de Dieu est par ailleurs impossible. Ce qui revient à dire qu’il y a quelque chose dans l’Être qui est impossible. Peut-être que toutes les philosophies existentialistes partiront à la recherche de cet impossible qui nous est légué par la tradition théologico-religieuse, et qu’ensuite cela sortira des cadres religieux. Mais c’est la chose qui nous poursuit.
    La question forcément que l’on est obligé de se poser maintenant c’est :

    Qu’est-ce qu’être pour Dieu ? (Thomas d’Aquin-Dietrich de Freiberg- Alain de Libera- Cyril Michon- Vocabulaire médiévale de l’ontologie -Ed : Seuil).

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Ven 24 Fév 2017 - 13:44

    Qu’est-ce qu’être pour Dieu ?

    On se demandait au fond si on allait entendre de la même façon ce terme pour les créatures et le créateur. Va-t-on séparer essence et existence ? Est-ce que Être signifie la même chose selon que l’on vise Dieu et selon que l’on vise les créatures. Donc la question qu’est-ce qu’être pour Dieu peut déjà recevoir une réponse négative. Être ne doit pas se confondre comme une pure essence de type platonicien.
     
    Être ne signifie pas seulement être une idée, une pure essence de type platonicien. Aristote le dit, Dieu, donc le premier moteur, est un acte. Les théologiens reprennent cette idée. La puissance et l’acte sont des catégories importantes pour la théologie et pour l’existentialisme par la suite. Il faut donc comprendre par être, pour Dieu être en acte, être intellectuellement. Ceci exclut l’idée que Dieu ne soit réduit qu’à une simple idée, à un être purement intelligible.

    Mais problème, si nous disons Dieu existe en acte, son être implique qu’il est actuellement, c’est-à-dire qu’il est en acte et pas seulement en puissance, que devient alors l’essence ? Et nous retombons sur notre première question qu’il nous faut traiter : doit-on séparer essence et existence en Dieu comme nous serons constamment contraints de le faire pour la créature ?
    Or, il faut comprendre que le dogme de la création et les dogmes ne se discutent pas, sinon on devient hérétique. Le dogme de la création implique que l’existence se surajoute toujours de l’extérieur à l’essence. Quand nous prononçons le mot création, c’est comme une équation, sur le plan de la philosophie nous avons, égal, existence qui vient se rajouter de l’extérieur à l’essence.

    On retombe sur la conception aristotélicienne, l’existence est de l’ordre d’un accident. Cela signifie qu’elle ne modifie en rien l’essence, elle ne fait qu’actualiser un être, c’est-à-dire on appelle existence le passage de la puissance à l’acte.

    Il faut nous rendre à l’évidence une essence ne contient pas en elle-même l’existence. On voit ici le problème : dire que Dieu existe est, d’une certaine façon, compris par certains théologiens comme un propos totalement hérétique, coupable d’hérésie. C’est précisément la position qui consiste à ne pas adopter le dogme et soutenir des idées qui sont extérieures au dogme, voire totalement contraires au dogme.
    Si par exemple on dit je veux bien croire en Dieu mais pas au Dieu en trois personnes, sur le plan chrétien c’est parfaitement hérétique. Si l’on dit je veux bien que le Christ ait été porté par une femme et mis au monde par une femme, mais la vierge Marie d’une part n’est pas une vierge et d’autre part ne participe en rien à la divinité, c’est évidemment un propos hérétique.
    Est hérétique tout ce qui contrarie à un degré ou à un autre, au sens logique du terme, puis au sens spirituel, les dogmes, c’est-à-dire les vérités révélées qui sont posées par Dieu, et qui sont véhiculées par l’institution religieuse.

    On est pris entre deux feux, car si on dit Dieu n’existe pas et qu’on le prenne comme l’énoncé qui signifie je ne crois pas en Dieu qui pour moi n’est pas une réalité, on est incroyant donc position que l’église refuse.
    Et si on dit Dieu existe on peut passer pour hérétique car c’est cette notion d’existence qui est inappropriée pour certains, en tout cas rapportée à Dieu.

    En effet, à la lettre dire que Dieu existe est donc soutenir que Dieu comme la créature reçoit son existence de l’extérieur puisque l’existence se surajoute à l’essence. Ce qui revient évidemment à dire que Dieu est lui-même créé par autre chose que lui, que donc il n’est pas nécessaire mais contingent, et c’est l’essence même de Dieu qui devient tout à fait incompréhensible. Dieu finit par totalement s’évanouir, le concept de Dieu disparait.
    Nous avons toute une veine théologique qui va refuser l’idée même que l’on puisse dire que Dieu existe. Que faudra-t-il dire ? C’est tout le sens du verbe être.

    Si l’on veut que Dieu existe, il faut repenser ce terme d’existence. Le philosophe Avicenne du XIème siècle cite l’image employée pour désigner Dieu, une image où Dieu est son creux. Dieu est l’impénétrable, Dieu est son creux. Dieu ne reçoit rien, car recevoir quelque chose manifeste une limite et l’idée qui va peu à peu se faire est que l’essence va se trouver limiter par l’existence. Dieu est son creux donc rien ne peut venir de l’extérieur, le compléter, et sur le plan philosophique, si l’on revient à l’Occident cela va laisser durablement cette idée que l’essence reçoit toujours des limites qui lui sont conférées par l’existence qu’elle accueille.
    Par ailleurs une pure existence sans essence, si nous essayons de penser les choses à l’envers, semble également impossible. Autant penser une matière sans forme. Chacune de ces catégories posent problème dès qu’on la réfère à Dieu, mais il faut bien comprendre que nous ne pouvons pas faire l’économie de ce détour par Dieu (il faut mettre entre parenthèses ses convictions religieuses personnelles).

    Dans la philosophie on peut dire que la pensée de l’existence s’adosse nécessairement à des questions théologiques. L’existence, telle qu’elle est découverte, observée, exposée, vécue, assumée, non assumée par chacun d’entre nous êtres humains, n’est possible et pensable dans la philosophie que comme reliquat et rémanence de toute cette pensée d’abord théologique.
    C’est d’abord par rapport à Dieu que la notion d’existence va apparaître, va s’autonomiser par rapport à la notion d’essence, et une fois que l’on aura tenté de résoudre le problème de savoir si on peut dire oui ou non Dieu existe et quel sens cela a pour Dieu, la brèche sera ouverte. La notion d’existence aura eu le temps de marquer la pensée, le champ philosophique, et là elle va peu à peu tirer dans le champ des créatures et peu à peu se laïciser.

    Nous aurons donc les grandes pensées de l’existence avec une branche religieuse existentialiste et de l’autre côté la branche athée. Même si nous sommes athées personnellement nous sommes tous redevables de ce travail conceptuel qui se passe dans le domaine de la théologie.

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Dim 26 Fév 2017 - 16:45

    Qu’est-ce qu’être pour Dieu ?

    On voit qu’il y a un problème. Le premier qui a essayé de réconcilier essence et existence en Dieu, pour Dieu, c’est St Thomas (l’être et l’essence). St Thomas est reconnaissant à Avicenne d’avoir le premier démontré que l’essence n’impliquait pas l’existence. En revanche St Thomas pense qu’Avicenne s’est trompé dans les conclusions qu’il en tire. Cela n’implique pas que Dieu n’a pas d’essence. Il faut donc réexaminer les rapports essence existence, telle est la tâche que va s’imposer St Thomas

    Tout en étant aristotélicien, il va refuser d’accidentaliser l’existence pour Dieu, et refusant d’accidentaliser l’existence pour Dieu il n’aura qu’une possibilité c’est de montrer que, justement pour Dieu, l’essence inclut l’existence. Ensuite ce sera quelque chose qui sera reçu, admis. Mais c’est bien St Thomas qui, par des analyses, va imposer cette idée.

    « Je suis celui qui est » : cette phrase si on la traduit comme cela va pouvoir recevoir un sens qui est toujours le sens que nous continuons à lui donner. « Je suis celui qui est » est une façon de dire que mon essence est d’exister. Et en existant je manifeste la totalité de mon essence. On ne peut plus faire de différence entre exister et être, au sens être ici exprimant plutôt l’essence, et nous retombons sur l’idée très féconde que les hommes ne peuvent jamais penser l’identité.
     Cependant ils la posent car c’est ce qui permet d’arrêter le flux du devenir, c’est ce qu’à découvert la pensée antique, jouer Héraclite contre Parménide, mais qui a bien montré que le moment parménidien est un moment nécessaire.
    Si je veux me repérer dans le multiple, je suis obligé de poser l’un. Sinon je suis emporté par le tourbillon, je ne peux pas penser.

    Donc la catégorie de l’un opposé au multiple. Le concept d’identité est un réquisit de notre intelligence, de notre pensée. Nous ne pouvons pas penser autrement qu’à ce prix, mais en même temps c’est l’Impossible, c’est peut-être cela le nom de Dieu, cette unité qui échappe au discours puisque le discours fragmente, s’enracine dans le temps, le discours nous éparpille car chaque acte locutoire est un acte ponctuel. En même temps je suis bien un sujet qui ordonne et agence tous les actes locutoires. Je pose l’un et en même temps je pose l’identité davantage comme principe dont j’ai besoin comme réalité.


    Que dit Dieu ?

    Je suis cette réalité que tu cherches que, évidemment, tu ne peux pas trouver en toi. Il y a donc là quelque chose d’impossible. C’est l’Impossible. Ce n’est pas un hasard si des théologiens, des mystiques ont écrit autour de cette notion d’impossible.

    En résumant rapidement St Thomas, dans la créature essence et existence sont hétérogènes, irréductibles l’une à l’autre. St Thomas parle d’une différence réelle entre existence et essence. Qu’entend-il par différence réelle entre existence et essence ? Il signifie que l’existence est l’axe par lequel une réalité accède à l’être ; de possible elle devient actuelle c’est-à-dire réelle. On reste là dans les perspectives d’Aristote.

    Que veut dire chez Thomas différence réelle ? Cela veut dire simplement que l’existence se définit comme l’axe par lequel une réalité quelconque accède véritablement à l’être. C’est-à-dire de possible qu’elle était, elle était en puissance, elle devient actuelle donc réelle. L’existence d’un être actualise son essence.

    L’existence d’un être quel qu’il soit actualise son essence, mais trois conclusions immédiatement s’en suivent :

    1) Comme la créature est imparfaite son essence indique ses propres limites.

    Être ceci ce n’est pas être cela. Donc ce que je suis, mon essence, n’est pas séparable de l’acte de délimiter. Je dois poser des limites, c’est-à-dire je ne suis pas pour oser dire ce que je suis. Donc dans toute essence, on a nécessairement pour rendre intelligible même cette notion d’essence, la notion de limite. Toute essence de tout être créé est limitée, pose à cet être ses propres limites, sous-entendu c’est précisément parce que nous avons des limites que nous existons, que nous avons une essence qui détermine ce que nous sommes et qui nous différencie de ce que nous ne sommes pas.

    C’est la première conséquence, la créature est imparfaite. Son essence nécessairement indique ses propres limites, donc son existence sera nécessairement limitée en temps et en lieu.

    2) Dans la créature l’essence indique quelque chose qui est simplement possible.

    Il faut donc que cette essence soit actualisée par ce qu’on appelle l’existence pour qu’elle se réalise, pour qu’elle s’actualise (Aristote) et que de possible elle passe à la réalité.
    Au niveau des essences on peut ne pas faire la différence entre Socrate, un phénix et une licorne, puisque au niveau des essences on est au niveau dans le domaine du possible. Tous ces êtres sont également possibles. Mais il se trouve qu’il n’y en a qu’un seul qui s’est actualisé : Socrate.
    D’une certaine façon ce n’est pas tellement au niveau des essences que l’on va pouvoir faire la distinction entre les êtres. C’est dans ce passage qu’on appelle l’existence, qui porte quelque chose qui est simplement possible, qui est en puissance, qui va devenir acte. Es-ce que l’essence peut toute seule passer à l’acte ? Non.

    3) l’essence pourrait rester tout le temps essence, elle pourrait ne jamais passer à l’acte.


    Elle pourrait ne jamais s’actualiser, mais quelque chose va faire qu’elle pourra passer à l’acte, ce qui revient à dire que cette essence va être actualisée de l’extérieur.
    Aucune essence n’est capable de se conférer à elle-même l’existence. Il faut donc pour concevoir l’idée d’acte chez Aristote, assimiler l’acte à l’acte créateur qui est un acte toujours extérieur, transcendant.
    La création n’est pas autre chose que ce pouvoir que seul Dieu a de faire passer le possible au réel, la puissance à l’acte. (Dieu a créé le meilleur des mondes possibles. Leibniz).
    Il devient indifférent de dire que Dieu existe par son essence ou bien (St Thomas préfèrera la deuxième formulation) que l’essence de Dieu se manifeste dans l’acte pur d’exister. L’essence de Dieu est exprimée, est actualisée au travers de l’acte pur d’exister. Telle sera la chose qui va nous séparer de beaucoup de Dieu, c’est que nous avons l’existence, nous la recevons, et l’ayant reçue nous ne la manifestons pas comme un acte pur.
    Il faudra comprendre qu’est-ce que l’acte pur d’exister, qu’est-ce qu’exister d’une façon pure et qu’est-ce qu’exister pour nous ?

    On se trouverait maintenant avec des degrés d’existence. Dieu est dans une situation où il n’y a pas de différence entre essence et existence. Dieu jouit d’une existence qui est incluse dans son concept, ce qui revient à dire que c’est le seul être dont l’existence soit nécessaire, contrairement à nous dont l’existence est contingente.

    L’idée est qu’il exprime son essence au travers de ce pur acte d’exister. L’existence manifeste la plus haute perfection qui soit. On est dans  un rapport d’opposition que l’on retrouvera toujours et qui hante d’une façon très fantomatique les pensées existentialistes, surtout les pensées athées, c’est-à-dire que nous courons après la perfection. Nous éprouvons notre existence comme quelque chose qui est imparfait, parce que limitée, et cette imperfection  nous allons essayer de la racheter d’une façon ou d’une autre.
    Ces thématiques que l’on retrouvera dans les philosophies existentielles s’enracinent bien dans des perspectives théologiques et religieuses.

    C’est normal puisque cette notion d’existence est dégagée progressivement de la notion d’essence. Mais elle va apparaître au travers d’une méditation sur Dieu avec ce grand problème qui est une véritable torture pour les théologiens et d’une certaine façon pour les chrétiens éclairés : Faut-il ou non s’aventurer dans la connaissance de Dieu ? Est-ce que l’on trahit Dieu lorsque l'on emploie son intelligence, sa raison à essayer de comprendre, de pénétrer son essence, ou bien doit-on se contenter d’une impénétrabilité totale de Dieu ?

    Si Dieu est impénétrable, refusons précisément de le connaître, ayons la sagesse de dire que nos catégories intellectuelles, mentales ne peuvent rien, et contentons nous de l’aimer. L’amour devient alors quelque chose auquel il faut donner une forme. On l’éprouve comme une force intérieure mais il va falloir donner une forme à cela. On a la matière mais on n’a pas la forme.

    St Thomas représente un tournant important dans l’histoire de la pensée, particulièrement cette pensée qui se lève, commence à se manifester. St Thomas va faire valoir cette différence : Dieu est l’être qui est l’existence. Il va poser que l’existence fait partie de l’essence même de Dieu alors que les créatures, c’est-à-dire nous, nous sommes seulement des êtres qui avons l’existence.

    A partir de ce moment-là va se faire la distinction qui ne cessera de s’enrichir sur le plan philosophique, entre le plan de l’être et le plan de l’avoir qui engage non seulement les choses sur le plan métaphysique, ontologique, mais aussi sur le plan éthique.

    Dans notre vie de tous les jours  nous manipulons bien sûr l’être et l’avoir, et ce que nous engageons sur ces deux plans ce sont aussi des choses éthiques. C’est bien souvent parce que nous n’arrivons pas à nous saisir nous-mêmes par exemple sur le plan de l’être c’est-à-dire nous défendre, tout simplement ne pas nous sentir déporter du côté de l’avoir, que nous allons compenser dans l’ordre de l’avoir quelque chose qui ne peut pas avoir lieu ou qui ne peut se passer du côté de l’être. Il y a de nombreux comportements, attitudes qui ont des implications morales et éthiques très importantes qui vont découler de cette distinction. St Thomas va reprendre et travailler entre être et avoir.

    Cette assimilation essence-existence en Dieu est aux yeux de St Thomas ce qui lui confère son unicité, sa souveraineté puisque c’est à lui-même et en lui-même que Dieu doit son existence, qu’il existe, alors que nous, nous devons systématiquement notre existence à quelque chose d’extérieur.

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Mer 1 Mar 2017 - 14:00

    Que va-t-on retenir du thomisme ?

    Tout d’abord que St Thomas est à un moment de rupture, à un moment de tournant dans l’histoire de la pensée de l’existence, parce que justement après lui surgit enfin cette notion d’existence. On peut dire qu’il l’a dégage de toute sa gangue.
    La notion d’existence va désormais apparaître, et surtout elle va rompre avec toutes les idées énoncées, la tradition païenne, la tradition hellénistique  qui ne s’intéressaient pas à l’existence et en faisait toujours une chose secondaire.

    Là, première rupture.
    Non seulement l’existence apparaît, mais elle apparaît comme principe premier et en même temps comme fin, comme finalité. L’existence cesse d’être une notion secondaire de l’être. Au contraire l’existence se déplace et avec St Thomas elle vient s’installer désormais au cœur de l’être. Bien sûr on peut dire que cela ne concerne que Dieu. C’est vrai ! Mais en même temps on le verra, même si nous sommes là au cœur de problèmes théologiques, en même temps, et comme d’habitude dans notre culture, ces problèmes qui sont au départ des problèmes théologiques vont déborder très rapidement le cadre strictement théologique, et produire des effets dans la vie des hommes, dans leur vie concrète et matérielle de tous les jours.

    Par exemple, c’est cette migration de l’existence au cœur de l’être que St Thomas fait subir en essayant de montrer quelle est la nature de Dieu, quelle est la spécificité de cette nature et où se fait le fossé entre le Créateur et ses créatures. C’est ceci qui va aboutir dans les philosophies existentielles athées, à cette prise de conscience que c’est à exister, et comme le dira Sartre, à nous faire exister, nous faire exister par nos choix, nos engagements, la façon dont nous allons user de notre liberté. C’est dans cette façon de nous faire exister, cette façon que nous allons avoir chacun d’entre nous à disposer de notre propre existence que nous allons précisément actualiser notre essence.

    Si l’existence va devenir si importante, si elle va se mettre à travailler de plus en plus cet être philosophique, avec beaucoup de retard bien sûr, c’est qu’au fond même de la pensée athée on admet puisque nous n’avons pas d’essence déterminée (pour la pensée athée l’existence précède l’essence) c’est à exister. C’est en existant, c’est en déroulant notre existence que nous allons construire cette essence, nous allons littéralement l’actualiser.
    Bien loin de nous débarrasser de la notion d’essence on peut se poser déjà la question de savoir si l’existentialisme  le plus athée de toutes les philosophies existentialistes, c’est-à-dire l’existentialisme sartrien, est peut-être moins un règlement avec la métaphysique, mais une façon plus subtile de continuer à faire de la métaphysique, puisque l’on n’en n’a pas fini avec l’essence.

    Ici c’est l’existence qui va précéder l’essence, mais Sartre emploie encore le terme essence. Au fond l’essence est l’aboutissement, le résultat de ce que mon existence aura permis de fabriquer. Cela s’origine dans l’histoire, et sur cette question nous sommes les héritiers d’une très longue tradition que nous le voulions ou non.
    Sur le plan théologique on peut dire que l’existence est le nom même de Dieu « Je suis celui qui est », celui qui existe, celui dont l’essence même est d’exister. Dieu est donc l’existence pure, l’être pur au sens d’existence.

    St Thomas essaye à la fois d’expliquer la nature du dieu chrétien, et en même temps garder l’outillage aristotélicien. Il va donc poursuivre dans da définition de Dieu en disant que conséquemment c’est un être sans puissance, sans forme.

    Pourquoi sans puissance ?

    Parce que si l’on conférait de la puissance, au sens aristotélicien, à Dieu cela voudrait dire que Dieu n’est pas toujours en acte, et c’est toute la notion même de création qui se trouve menacée. Pour être cohérent St Thomas est obligé de dire que c’est un être sans puissance, non pas sans pouvoir, mais puissance reliée à acte chez Aristote. C’est un être sans puissance, c’est un être sans forme, chez les Grecs la forme est ce qui nous limite, et donner une forme à Dieu ce serait précisément le limiter.

    C’est donc un être absolument simple ce qui signifie pour St Thomas que, contrairement à toutes les autres choses, exister pour Dieu ne veut pas dire être une substance qui ensuite recevrait une pluralité de prédicats. On ne peut pas dire qu’il y a une substance Dieu qui recevrait comme prédicat la bonté, la toute puissance, l’ubiquité, l’omniscience, toutes les qualités que l’on a coutume de reconnaître à Dieu, mais il est l’ensemble de ces qualités ou de ces prédicats.

    On doit à St Thomas une idée très féconde que l’on trouve chez les grecs mais insuffisamment développée, qui va prendre toute son ampleur au sein du christianisme, à savoir l’idée qui consiste à nous faire comprendre que l’entendement humain par sa propre limitation, par son imperfection précisément est obligé de concevoir dans le temps, c’est-à-dire dans la succession, de découper, d’analyser l’entendement divin. Lui le conçoit dans l’éternité, dans le non-temps.

    Platon disait déjà « Le temps est l’image mobile de l’éternité » Timée. Dialogue très difficile où il est question de cosmologie, comment le cosmos a été fabriqué par les dieux. Quand les dieux fabriquent le cosmos il faut qu’ils fabriquent le temps. L’idée importante est que ce qui existe à l’origine, c’est du non-temps, un présent éternel.

    Le non-temps évidemment n’a pas le même sens pour un Grec que pour un chrétien. La notion même de création donne l’idée d’origine. Pour les grecs il n’y a pas de commencement du monde. Quand les grecs disent le monde est éternel, ce n’est pas du tout dans un sens chrétien. Quand nous disons (tradition judéo-chrétienne) le monde est éternel cela veut dire qu’il a été créé par Dieu, il a donc forcément un début, mais il n’aura pas de fin. Nous menons notre existence terrestre, l’humanité est programmée pour durer un certain temps. Ce n’est qu’un petit bout de ce temps qui s’est mis à exister à partir de ce temps zéro qu’est la création, mais ensuite nous attendent des réjouissances et nous entrons dans cette éternité quelques soient les modalités sous lesquelles nous la livrons. Pour un grec l’idée est qu’il n’y a ni commencement ni fin. S’il n’y a pas de fin, il n’y a pas de commencement, le monde a toujours été présent, sous des formes différentes. Il y a toujours eu quelque chose.
               
    La question leibnizienne pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, pour un Grec n’a aucun sens. Platon nous montre que ce qui existe du point de vue des dieux, c’est ce non-temps que nous traduisons par éternité, et le temps n’est que le reflet mobile, car le temps est lié au mouvement, de ce non-temps.

    Cet aphorisme représente bien cette idée : attention de ne pas reprojeter de façon rétroactive nos propres catégories avec leurs limites sur Dieu, cette essence que je ne peux pas véritablement saisir. Ce que je suis obligé de percevoir dans l’ordre de la succession, et par ailleurs hors de la succession, qui est souligné par la discursivité du langage puisque quand je parle je suis obligé de dérouler mes phrases, et cela souligne l’aspect successif des choses. Pour comprendre l’un, je suis obligé de passer par le multiple, je suis obligé de fractionner l’unité première. Je suis obligé de casser cette unité en petits morceaux pour pouvoir m’approprier cette unité.

    Je ne peux pas intuitivement accéder à l’un. Je suis obligé de faire le détour par le multiple. Mais ce n’est pas parce que nous sommes assujettis au temps, à la succession et à l’analyse entre autre infligée par la discursivité du langage que forcément les choses sont comme cela. St Thomas va bien souligner que pour Dieu il n’en n’est rien.  Dieu voit toutes choses aussi bien dans son présent divin, aussi bien dans l’ordre du passé que l’ordre du futur, puisque ces catégories sont des catégories inadéquates, imparfaites qui ne conviennent pas à son intelligence. Donc simplicité de Dieu, pas de limites propres qui renvoient à notre entendement humain, qui nous fait séparer, diviser, décomposer, analyser puisque nous sommes des êtres de composition.

    D’où l’idée thomiste, faire de la théologie, c’est travailler le langage de telle façon qu’il puisse un peu s’élever vers cet objet transcendant qu’est Dieu et ne pas, par un anthropomorphisme naïf, rabaisser Dieu pour vouloir absolument le faire rentrer dans nos propres catégories. 


    D’où les trois voies possibles chez Thomas.

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Ven 3 Mar 2017 - 12:30

    A la question fondamentale de la théologie :

    Comment une connaissance de Dieu est-elle possible ? Dans quel sens pouvons-nous comprendre que Dieu existe ?

    Trois vois sont possibles : deux nous sont léguées par la tradition et vont être rejetées par St Thomas comme étant inadéquates, la troisième étant originale et qu’il va proposer.


    1. La voie de l’univocité : c’est l’anthropomorphisme naïf.

    C’est la première voie qu’a choisi une multitude de théologiens lorsqu’ils postulent qu’il n’y a pas de différence de nature entre l’entendement humain et l’entendement divin. Il y a juste une différence de degré. L’entendement divin est plus, mais la nature est la même. Donc forcément une connaissance de Dieu est possible. C’est la voix de l’univocité, entendement humain et entendement divin parlent d’une même voix, sauf que du côté de Dieu il y a un plus.
    Thomas a le plus grand des mépris  pour cette voie.

    2. La voie dite de l’équivocité : postule l’inverse.

    Entre l’entendement humain et l’entendement divin il y a une distance abyssale. L’un n’est même pas le reflet de l’autre, et dans ce cas-là aucune connaissance de Dieu, aucun discours sur Dieu n’est possible. C’est la ruine de toute la théologie en  tant que telle.
    Cela ne peut être la voie choisie par Thomas.


    3. La voie de l’analogie : voie intermédiaire.

    Voie où l’on retrouve le problème du nom de Dieu et où St Thomas dit si nous voulons aimer Dieu, lui rendre grâce de ce qu’il nous a donné, à commencer par la vie, l’existence, soit nous nous contentons de crédulité grossière et aveugle et finalement pourquoi ce Dieu plutôt que n’importe quelles divinités archaïques.
    On retombe dans toutes les croyances que l’histoire de l’humanité déploie. Ce n’est bien sûr pas la voie d’un théologien.

    La voie de l’analogie qui est la voie thomiste par excellence, est la voie qui postule la nécessité d’une communauté de noms, permettant de parler de Dieu, d’évoquer Dieu et donc de prier, étant entendu que de la même façon que le terme analogie met l’accent sur l’idée d’un rapport de ressemblance qui existe entre deux choses, deux choses qui peuvent être de nature tout à fait différente.
    Il y a analogie entre moteur de voiture et organisme vivant. Deux choses de nature radicalement différente : une chose animée, une chose inanimée. Cela dit il y a des rapports de ressemblance. L’analogie dit qu’il est possible de postuler un rapport de ressemblance entre deux entités qui par ailleurs peuvent être de nature hétérogène, donc de nature radicalement différente.
    La voie analogique va postuler l’existence d’un nombre de noms possibles permettant de désigner Dieu, de le faire exister dans nos discours, étant entendu qu’aucun nom ne saurait véritablement être adéquat à l’essence divine puisque Dieu excède tout effort de nomination et tout nom.

    St Thomas en tire l’idée importante, à savoir que ce mystère de l’essence divine rejaillit nécessairement sur l’existence, puisque toute existence procède de Dieu. Il ne peut donc y avoir à ses yeux qu’une approche religieuse, métaphysique de l’existence. Tout existant, toute chose existante, tout individu humain existant réellement, renferme justement de par son existence un mystère que rien ne peut dévoiler, ou que tout discours théologique, métaphysique, mais aussi par la suite philosophique va tenter de dévoiler, étant entendu que le dévoilement final n’existe pas. Seule la mort apparaît comme le dévoilement ultime.

    A ce moment là on retrouve, au sein de cette approche tout à fait chrétienne qui postule le même mystère de l’existence en Dieu et en ses créatures, le sens profond presque sacré de « aletheia » grec qui veut dire la vérité. Ce mot que l’on traduit simplement par vérité est un mot chargé et riche de sens, puisque l’idée pour un grec est que cette vérité est de l’ordre d’une entité qui est voilée.

    La vérité est le processus qui consiste à retirer peu à peu les voiles successifs de quelque chose qui ne peut nous apparaître que voilé, et que l’on n’arrivera jamais aux réponses ultimes. Dans ce que nous appelons vérité il y a toujours quelque chose qui nous échappe et qui reste caché hors de notre portée. C’est ce que veut dire exactement le mot grec.

    Nous comprenons ce mot chargé de positivisme, étrillé par le rationalisme français de Descartes à Auguste Comte, et il ne reste rien. Pour retrouver toute la richesse de ce terme on est obligé de faire le détour par les sphères théologiques et métaphysiques.
    Thomas nous laisse cette idée que, dans notre existence et par notre existence, tremble en nous une sorte de mystère ineffable qu’on ne peut espérer percer car ce mystère que porte en lui chaque existant n’est que le reflet de Dieu.

    Nous aurons donc beaucoup de difficultés à nous débarrasser de la métaphysique, au prétexte que nous entrons dans des considérations existentialistes.

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Dim 19 Mar 2017 - 12:36

    3) L’existence est-elle démontrable ?

    Pour justement nous ramener à notre propre existence, en faire désormais un objet premier de méditation et non une chose secondaire, méprisée, en faire comme Thomas le disait l’actualisation permanente de notre essence, encore faut-il, puisque notre existence nous la tenons de Dieu, puisque ce mystère de l’existence n’est que le pâle reflet du mystère de l’existence divine elle-même, nous assurer que Dieu existe. C’est le dernier pan de l’édifice.

    Théologie et philosophie vont dépenser des trésors d’argumentation pour attester que l’existence est démontrable. Et si elle est démontrable, elle est aussi peut-être nécessaire.

    On ne peut plus appréhender son existence de la même façon selon que l’on a conscience qu’elle est nécessaire ou au contraire que l’on connaît sa contingence.

    Au travers de la question "Dieu se peut-il démontrer ?"  l’idée naïve est que l’on ne peut plus refuser de croire en lui, qu'il y a un autre enjeu qui est notre rapport à notre propre existence. 

    Si nous nous contentons de recevoir notre vie  et de la dérouler comme un pur processus physico-chimique, à peine plus que cela puisque nous sommes des êtres conscients, peut-être  que cette existence nous nous en sentirons non responsables, nous ne saurons pas que nous pouvons l’orienter et nous la trainerons, à la limite, comme un fardeau.

    A partir du moment où nous la recevons comme quelque chose qui est précisément à actualiser comme une essence et qui est le seul moyen pour nous de créer notre être, et de montrer quel être nous sommes, nous allons avoir des positionnements existentiels et éthiques radicalement différents.

    Cette question du caractère démontrable de Dieu passionne la philosophie, la théologie, particulièrement cette partie de la théologie appelée théologie rationnelle.

    Elle a charge d’utiliser la raison pour soutenir par son éclat propre la lumière de la foi, étant donné la différence radicale entre vérité et raison, vérité révélée et vérité découverte par la raison, reconstruite par la raison, celle qui intéresse les sciences et la philosophie.

    L’histoire montre que les preuves de l’existence de Dieu ont afflué. Cette aventure constitue un des piliers centraux de la métaphysique chrétienne. Mais sur le plan strictement philosophique Kant fait remarquer dans la Critique de la raison pure, qu’il semblerait que nous touchons quelque chose qui renverrait à ce que l’on pourrait appeler l’essence même de la raison humaine. Kant essaye d’utiliser sa raison pour critiquer la raison humaine.

    La raison est cet outil très étrange qui permet d’analyser ses propres procédures et qui de ce point de vue-là doit être capable de s’assigner des limites, c’est-à-dire de dire très clairement au-delà de quelles limites elle ne peut plus connaître quoi que ce soit. Les limites c’est l’expérience.

    Dès que nous dépassons l’expérience sensible nous ne pouvons plus rien prouver, donc nous ne pouvons plus connaître.
    Nous pouvons penser une chose mais non pas connaître cette chose. Différence entre penser et connaître.

    L’idée même de connaissance implique l’idée d’une vérification possible, d’une vérificabilité, c’est-à-dire, nous sommes capables de vérifier et de prouver les propos que nous posons, et cela nous ne pouvons le faire que dans l’expérience, même si nous repoussons les confins de l’expérience. 

    Quand nous sortons du domaine purement matériel, que nous ne pouvons plus expérimenter, nous sommes au-delà de l’expérience, nous sortons du domaine de la connaissance. Nous entrons dans la pensabilité : telle chose je peux la penser. Par exemple je peux penser Dieu, mais je ne peux pas le connaître, puisque par définition Dieu est un objet qui excède toute expérience possible. Il y a une pensabilité de Dieu possible qui ne constitue pas nécessairement une connaissance.

    Mais fait remarquer Kant, la raison est ainsi faite chez l’homme qu’elle ne peut pas renoncer à investiguer au-delà de l’expérience. Il semblerait que cela soit une sorte de conformation de notre esprit. La raison va savoir ce qu’est une science et ce qui ne l’est pas. 
    Par exemple la métaphysique qui, depuis Aristote, s’est toujours prévalue d’être « la science première », n’est pas une science.

    Est-ce que la croyance en Dieu, en un Dieu quel qu’il soit, ne serait pas quelque chose qui serait inscrit dans notre patrimoine philo-génétique dans le patrimoine de l’espèce humaine en tant qu’espèce ? -Travaux d’université-.

    Kant nous dit que nous sommes ainsi faits que nous ne pouvons pas  renoncer à aller au-delà de nos connaissances et finalement à aller chercher, penser des choses qui ne peuvent plus être des choses connaissables. C’est le cas de Dieu, c’est le cas de l’âme, c’est le cas de la liberté. La liberté a un statut particulier, c’est une antinomie de la raison pure. On peut aussi  bien démontrer que l’homme est libre et aussi bien qu’il ne l’est pas. On trouvera autant d’argumentations d’un côté comme de l’autre.

    Nous sommes dans le domaine que Kant appelle les antinomies de la raison pure, où tout est équivalent, tout est possible. Nous ne pouvons échapper à cette question de la liberté c’est pour cela que nous rencontrons le travail kantien.

     Il n’est pas possible d’aborder les philosophies existentielles tout de suite. Le travail kantien montre que sur la liberté la raison peut aussi bien argumenter en démontrant une chose et exactement son inverse. 

    Nous sommes donc renvoyés à des attitudes que l’on appelle existentielles, c’est-à-dire au nom de mes croyances, au nom de mes valeurs, au nom de mon vécu je vais prendre position sur tel problème et que je vais dire la liberté pour moi c’est ceci ou cela. Et je ne peux pas l’étayer sur autre chose.

    C’est la prise de position  existentialiste, où l’on prend la contingence de sa liberté, de son existence d’abord, et où l’on va à partir de là déployer un tas de jugements sur la liberté, mais en définitive cela n’aura d’étai qu’un ensemble de principes qui renvoie à l’ego.

    Tout l’effort existentialiste c’est soutenir cet ego qui est à la fois fantasme de toute puissance, et en même temps le plus défaillant, puisque, comme le disait Nietzsche ce petit danseur funambule évoluant sur une corde tendue entre deux néants : l’avant de ma naissance et le néant d’après la mort. Ma vie terrestre  est ce petit fragment sur lequel je danse et où j’essaye de m’arracher au néant en me créant moi-même.
    C’est le parti pris des existentialistes, se donner à soi même une assise.

    Que, ensuite, cette assise puisse ouvrir sur Dieu, oui pour l’existentialisme chrétien, ou qu’elle ne puisse ouvrir  que sur sa propre transcendance, oui pour l’existentialisme athée.

    Mais ces mouvements ne sont compréhensibles que si nous prenons acte d’abord du : comment émerge cette notion d’existence, ensuite à quoi elle nous confronte, peut-être aux limites de la raison. Et ici on est obligé de rappeler le discours kantien.

    Donc Kant fait remarquer que la raison est ainsi faite, qu’elle ne peut faire autrement que d’excéder les limites de l’expérience et de poser l’existence dans l’inconditionné. Ce terme veut dire existence d’une cause première, causée par rien mais qui au contraire est cause de toute chose. Et cet inconditionné on l’appellera Dieu. En philosophie, dans la critique de la raison pure il est rarement question de Dieu, il y a la notion d’inconditionné.

    Regardons bien comment est faite notre raison. Notre raison est ainsi faite que d’une part il lui faut tenter de rendre compte de ce qui se passe dans l’expérience, et d’un autre côté elle a besoin d’un inconditionné.
    Cet inconditionné la raison ne se contente pas  de le poser comme cela, elle va tenter  de le conditionner aux exigences de la raison. C’est une façon pour Kant de lutter contre le dogmatisme et de montrer qu’il y a de l’irrationnel dans la raison.
    Au sein de la raison il y a quelque chose qui demande que la raison soit excédée, et qui fait partie du processus rationnel lui-même.
    L’irrationnel est une position de la raison, une conséquence de la configuration de notre raison.

    Kant va montrer que ceci conduit à l’édification d’arguments, essayant de démontrer l’existence de Dieu par trois types de preuve.

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Lun 20 Mar 2017 - 12:56

    1) Preuve ou argument physico-théologique.
     
    Cette preuve va mêler des choses empruntées à la physique et à la théologie.
    Plus tard on l’appellera l’argument téléologique (telos=fin, finalité).

    Ce sont des arguments  qui font toujours intervenir le mot fin. 
    Quand on ouvre les yeux on ne peut voir que l’ordre et l’harmonie régnant dans l’univers, des choses les plus petites  aux choses les plus grandes de la voûte céleste. Ce ne saurait être le fruit du hasard. C’est le fruit d’un dessein, d’un projet, d’une fin qui est le projet divin. 
    Il y a un dessein à l’œuvre de la nature, un dessein divin.

    2) Preuve ou argument cosmologique.

    Cette preuve va argumenter en utilisant la nécessité, à un certain moment d’arrêter la chaîne causale, qui si on ne l’arrête pas va à l’infini.

    Chaque chose est la conséquence d’une cause qui, elle-même, est la conséquence d’une autre cause …et comme ceci n’a pas de fin, il faut nécessairement, c’est une nécessité de la raison, qu’à un certain moment on postule une cause première.
    On trouve cela déjà chez Aristote puisque le premier moteur constitue la première forme de l’argument cosmologique. 
    Dans la tradition judéo-chrétienne on trouverait un exemple chez Leibniz : Principe de la nature et de la grâce les paragraphes 7 et 8.

     7. Jusqu'ici nous n'avons parlé qu'en simples physiciens : maintenant il faut s'élever à la métaphysique, en nous servant du grand principe, peu employé communément, qui porte que rien ne se fait sans raison suffisante, c'est-à-dire que rien n'arrive sans qu'il soit possible à celui qui connaîtrait assez de choses de rendre une raison qui suffise pour déterminer pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement. Ce principe posé, la première question qu'on a droit de faire sera 
    : pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. De plus, supposé que des choses doivent exister, il faut qu'on puisse rendre raison pourquoi elles doivent exister ainsi et non autrement.

    8. Or, cette raison suffisante de l'existence de l'univers ne se saurait trouver dans la suite des choses contingentes, c'est-à-dire des corps et de leurs représentations dans les âmes ; parce que la matière étant indifférente en elle-même au mouvement et au repos, et à un mouvement tel ou tel autre, on n'y saurait trouver la raison du mouvement, et encore moins d'un tel mouvement. Et quoique le présent mouvement qui est dans la matière vienne du précédent, et celui-ci encore d'un précédent, on n'en est pas plus avancé, quand on irait aussi loin que l'on voudrait ; car il reste toujours la même question. Ainsi, il faut que la raison suffisante, qui n'ait plus besoin d'une autre raison, soit hors de cette suite des choses contingentes, et se trouve dans une substance qui en soit la cause, et qui soit un être nécessaire, portant la raison de son existence avec soi ; autrement on aurait pas encore une raison suffisante où l'on puisse finir. Et cette dernière raison des choses est appelée Dieu. 


    Ces deux paragraphes sont particulièrement importants puisqu’ils énoncent ce que Leibniz appelle le principe de raison suffisante (paragraphe 7)

    Ce principe dit que rien ne saurait arriver sans raison. C’est un principe qui exclut la notion de hasard. Tout a une cause, tout a une raison d’être, même si nous ne sommes pas capables d’en connaître immédiatement la raison.

    Leibniz dit que ce principe de raison suffisante peut s’appliquer pour répondre à la question que tout être humain se pose : l’existence du monde.

    Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Pourquoi le monde existe ? Pourquoi l'être plutôt que le néant ?

    Leibniz fait remarquer, non sans ironie, que l’on pourrait s’étonner qu’il existe quelque chose parce que d’une certaine façon le rien est plus facile que quelque chose. Qu’il n’y ait rien demande moins d’effort, moins de peine, coûte moins de savoir, moins d’énergie. Néanmoins nous constatons qu’il y a quelque chose, par exemple que le monde existe.

    Donc si le monde existe, s’il y a quelque chose et non pas rien, c’est que forcément il y a une raison suffisante à l’existence du monde et à l’existence.
    Il est question donc de la contingence du monde. C’est vrai que Dieu avait le choix entre ne pas créer et créer, il a choisi la création, il avait donc des raisons.

    Le principe de raison suffisante implique un raisonnement de type ce qui existe, existe d’une certaine façon. Ce qui existe, existe ainsi.
    Mais existe ainsi parce que cette chose a le plus de raison d’exister, a le plus de perfection.

    S’il existe quelque chose plutôt que rien c’est que l’être, ou l’existence de quelque chose a plus de perfection que la non-existence.

    Quand je dis A différent de A’ j’exprime un principe de contrariété et je suis dans quelque chose d’équivalent. Il y a deux contraires qui sont posés symétriquement comme contraire l’un de l’autre.
    Si je prends l’analogie  blanc et noir. Le noir a autant d’existence que le blanc, et le blanc a autant d’existence que le noir. Blanc et noir ce n’est pas la même chose que blanc et non-blanc. Le noir est peut-être la couleur opposée au blanc, mais elle existe en tant que telle. Elle n’a pas besoin du blanc pour exister.

    Est-ce que l’être et le néant peuvent être représentés de cette façon ? C’est justement le problème. Non.
    Il semblerait que pour ces deux concepts nous soyons, non pas dans des contraires, mais  dans une chose qui engagerait la contradiction.

    Nous ne pouvons pas poser l’être et le non-être comme  nous posons l’être et le néant. L’être et le néant ne peuvent être posés comme le blanc et le noir.

    Sartre fera valoir que quand je dis néant, que je le sache ou pas, je pose l’être, je le nie. Et c’est le résultat de cette négation que je labélise en disant c’est le néant. Nous ne sommes pas dans un rapport de contraire, nous sommes dans un rapport de contradiction.
    Le néant est l’être qui est nié, qui n’est pas là, qui n’est plus là, qui n’est pas encore là. Je ne peux pas faire exister le néant comme équivalent symétrique de l’être. Je suis obligé de poser l’être et de le nier.

    Le principe de raison suffisante c’est donc ce principe que l’on pose, qui stipule qu’il doit y avoir un postulat, une raison pour que telle chose, qui à nos yeux apparait comme contingente, soit en réalité une nécessité absolue.

    3) Preuve ou argument ontologique.

    Les deux preuves précédentes, la preuve téléologique et la preuve cosmologique manifestent la même faiblesse.
    Ce sont des preuves qui ne sont pas autosuffisantes, c’est-à-dire que ces deux types d’arguments vont chercher à l’extérieur de l’existence leurs raisons. Elles font état d’un ordre dans la nature, dans le cosmos, d’une harmonie. Ce sont toutes ces idées d’ordre, d’harmonie, de beauté, de fin qui vont servir à « fonder » l’existence, à la justifier, à en rendre compte, à en rendre raison.
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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Vangelis le Mar 21 Mar 2017 - 14:41

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Pourquoi le monde existe ? Pourquoi l'être plutôt que le néant ?

    Pour approfondir la question : Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? -"Les rencontres de normale sup", sous la direction de Francis Wolf. Édit. PUF.

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Dim 26 Mar 2017 - 13:47

    Merci. 
    Il est toujours intéressant de pouvoir approfondir un sujet par des sources différentes.

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Dim 26 Mar 2017 - 13:56

    Il y a là quelque chose qui est logiquement inadmissible et que Kant, entre autre, repérera rapidement, à savoir  que l’on présuppose ce qui doit être au contraire démontré.
    Il est question de démontrer l’existence, et pour démontrer l’existence on a besoin de présupposer l’existence, à commencer par l’existence de l’ordre, de la beauté, de l’harmonie.
    Il y a un paralogisme, c’est-à-dire une façon erronée de raisonner, une sorte de vice logique qui se cache à l’intérieur du raisonnement et qui fragilise ces arguments. Il nous faut trouver une autre voie, une autre preuve, et cette autre voie on la trouvera dans la preuve dite ontologique, c’est-à-dire la preuve qui concerne l’être même en tant qu’être et qui doit fondre être et exister.


     Cette preuve ontologique apparait à la fin du XIème siècle, début du XIIème siècle.
    On la trouve chez saint Anselme qui est le premier à la formuler. 
    Elle va être reformulée par saint Thomas, reformulée par Descartes dans la Vème méditation, anéantie par Kant, reprise par Hegel.


    C’est un argument qui traverse plus ou moins vaillamment les siècles, et cette pérennité quant à son emploi montre qu’il y a quelque chose dans cet argument qui intrigue, voire qui trouble les philosophes quelle que soit la période à laquelle ils appartiennent.


    Il s’agit en fournissant cette preuve de réduire tout argument athée et de convaincre, rationnellement parlant, l’insensé, c’est-à-dire l’incroyant, par un argument qui sera absolument rationnel.


    St Anselme va chercher comment en dehors de toute référence à la foi on pourrait uniquement avec des arguments rationnels convaincre l’incroyant, c’est-à-dire l’insensé.


    St Anselme va montrer que Dieu dans notre esprit n’est qu’une idée. Il faut donc travailler cette idée. On est là dans le domaine de la raison, puisque la raison travaille uniquement sur les idées. Il s’agit en fait de parvenir à démontrer que l’existence est contenue, incluse dans l’idée de Dieu. L’existence est contenue dans le concept de Dieu en tant que concept.


     Anselme fait remarquer que l’insensé ne nie pas l’idée de Dieu. C’est une idée qu’il peut parfaitement concevoir, comme il peut concevoir l’idée du dragon, le monstre du Loch Ness. Donc l’incroyant ou l’insensé ne nie pas l’idée de Dieu, mais il nie Dieu comme réalité existante, et fort de ce constat, qui est un véritable truisme, Anselme va fournir un argument montrant que l’existence n’est pas forcément extérieure au concept de Dieu, mais que concernant Dieu elle est contenue d’une façon analytique dans le concept.


    Sur le plan logique pour qu’une substance puisse être représentée dans notre esprit il faut qu’elle contienne des attributs. Si je dis « chien », cela ne me dit rien. Pour que cela devienne une réalité représentable il va falloir qu’à « chien », substance, je rapporte un certain nombre d’attributs : comment est-il, que fait-il ? Tous ces attributs premiers et seconds vont qualifier la substance  et lui donner de plus en plus sa configuration, sa crédibilité donc, d’une certaine façon, son existence.


    Mais nous avons deux façons  de conférer des attributs à la substance.


    Soit ces attributs nous les cherchons à l’extérieur de la substance, et nous la rapportons de l’extérieur à la substance - nous sommes dans des prédicats contingents qui vont de l’accident jusqu’aux attributs seconds -, soit nous avons affaire à des attributs particuliers qui sont déjà contenus dans la substance, que nous ne pouvons détacher, car si nous les détachions la substance elle-même s’effondrerait.


     Exemple l'étendue.


    Si je dis le mot corps, donc substance au sens logique, forcément j’implique le concept d'étendue. Il n’y a pas de corps matériel qui n’ait une étendue. Attribut premier  étendue, appartient analytiquement à la substance.
    Ces attributs qui sont  contenus analytiquement dans une substance sont rares. Car les attributs sont en quasi-totalité attribués de l’extérieur et donc sont relativement contingents : la couleur de quelque chose est radicalement contingente. Mon pull est noir, mais il aurait pu être bleu, violet, rouge.

    Cela veut dire que 90% de l’ensemble des qualités attributs/prédicats que l’on confère à la substance pour la déterminer, c’est-à-dire la rendre existante dans notre esprit pour pouvoir nous la représenter d’une façon intelligible et donc qu’elle existe dans la réalité, l’ensemble des attributs/prédicats sont conférés à la substance de l’extérieur.
    Dans ce cas on dira qu’ils ne sont pas contenus analytiquement dans la substance, mais au contraire liés à la substance selon un rapport synthétique.

    La quasi majorité des attributs sont rapportés synthétiquement par notre esprit aux substances. Nous allons chercher à l’extérieur de la substance pour la qualifier, la préciser, la déterminer. Nous avons donc affaire a des attributs qui peuvent être soient analytiques, soient synthétiques.


    Kant va expliquer que la supériorité de ces attributs ou de ces prédicats contenus analytiquement dans une substance, comme ils font partie de l’essence de la substance, c’est d’être assuré d’exprimer quelque chose nécessaire à cette substance en tant que telle. Ces attributs analytiques expriment quelque chose de l’ordre de la nécessité.


    Sur le plan de la connaissance

    Ces attributs ou ces prédicats contenus analytiquement dans la substance n’apportent aucune connaissance, ils n’étendent pas notre connaissance. Si j’ai la notion de corps, automatiquement j’ai la notion d'étendue. Ce que l’on gagne sur le plan de l’existence on le perd sur le plan de la connaissance. Cela ne nous apporte rien puisque tout est contenu à l’intérieur.


    Les autres attributs nous laissent enfermés dans le domaine de la contingence, mais en revanche sont très intéressants sur le plan de la connaissance. La quasi-totalité des énoncés que nous formulons utilisent des liens synthétiques qui vont river les substances sur le plan logique à leurs attributs.
    Problème sur le plan de la connaissance, elle ne peut jamais à terme prouver sa scientificité.


    Si, comme le veut Anselme, il est question de trouver un moyen de nous montrer que l’existence est contenue analytiquement dans le concept de Dieu, nous allons avoir un argument qui va nous montrer pourquoi, comment l’existence fait partie, dans le cas de Dieu, de sa substance. Nous aurons montré  la nécessité de Dieu, donc qu’il existe.
    Nous verrons si nous pourrons vraiment l’admettre, tout en se disant, comme le fera remarquer ultérieurement  Kant, que cela ne nous confère en rien une quelconque connaissance de Dieu. Le prédicat contenu analytiquement n’étend pas nos connaissances.

    Comment va raisonner Anselme ?

    Lorsque nous pensons l’idée de Dieu, nous pensons sous cette idée, sous ce concept « un être tel que rien  de plus grand ne peut être pensé ».


    Quand je pose l’idée de Dieu « rien de plus grand ne peut être pensé » doit se prendre au sens absolu, non pas relatif. Cela ne veut pas dire que Dieu est plus grand que tous les autres. Non, rien de plus grand ne peut être pensé. 
    Or exister dans la réalité et dans l’intellect, dit St Anselme, est plus grand qu’exister seulement dans l’intellect, comme idée. On est donc obligé de conclure, proposition terminale du syllogisme, je ne peux qu’exister, et que Dieu existe.



    Où sont les forces de cet argument et où sont les faiblesses ?

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Dim 2 Avr 2017 - 12:31

    Les forces :

    - C’est du concept même de Dieu que je tire son existence. Je pars de l’intérieur même  de la substance, du concept même de Dieu et je me maintiens à l’intérieur dans les limites de ce concept sans chercher à en sortir.

    - Je montre essentiellement par cet argument l’impossibilité logique de la vérité. Dire que Dieu n’existe pas est une proposition vide. Je peux parfaitement la dire, mais si je ne la dis pas, je ne fais que poser une forme verbale qui ne renvoie à rien. 
    Si j’essaye réellement de penser Dieu comme non existant, je rentre dans une contradiction logique insurmontable. Si je supprime l’existence de Dieu, je serai contraint d’admettre  de ce fait, qu’alors il peut exister un être plus grand qui, lui,  non seulement serait pensable, mais existerait dans la réalité. 
    Ce qui est contradictoire avec la substance même de Dieu.

    Les faiblesses :

    Il y a une présupposition cachée. C’est Descartes dans ses formulations qui va révéler ses faiblesses.
    Le présupposé admis c’est que l’on pose l’existence comme une perfection.
    Tout le monde admet qu’il est plus parfait d’exister que de ne pas exister. « Toutefois une attention plus scrupuleuse rend manifeste que l’existence ne peut pas être plus séparée de l’existence de Dieu, que de l’essence du triangle la somme des trois angles égales à deux droites, ou de l’idée de montagne, l’idée de vallée ». 
    Si je pose la montagne, je pose la vallée. Si je pose Dieu, je pose l’existence. C’est cela l’argument cartésien.

    Or on mélange deux plans qui sont irréductibles et ce sont les existentialismes qui vont dénouer ces écheveaux, avant de laïciser l’existence.
    Nous recevons comme legs pour affronter les vicissitudes de notre propre existence, un cadre de penser qui est d’abord métaphysique, théologique et ontologique.

    Cet argument mélange deux plans : le plan existentiel, le plan de la réalité, et le plan de la logique.
    Deux critiques pourront lui être faites :

    1) Revenir sur ce présupposé qui pose l’existence comme une perfection

    2) C’est un argument qui fait de l’existence une qualité logique.

    Kant va démonter tout cela.

    Le christianisme commence à faire exister la notion d’existence mais étant liée à une perspective apologétique, c’est-à-dire que démontrer non seulement que Dieu existe, mais que le seul Dieu est le Dieu chrétien, on aboutit à une occultation.
    En même temps on la met en lumière, et en même temps on l’éclaire de telle façon que l’existence plus on s’en approche plus elle nous échappe.

    Nous devons affronter l’indémonstrabilité, le caractère indémontrable de l’existence.

    Une nécessité logique jamais n’impliquera une nécessité existentielle. Clément Rosset : Le Réel (ed. Minuit)

    Rosset démontre que l’existence est toujours idiote : idios du grec singulier,seul, qui ne peut avoir de double. Ce qui existe à l’état absolu de singularité.

    Ce qui existe à l’état d’absolue singularité n’est pas pensable. Car pour penser nous avons besoin de fabriquer un reflet, un simulacre (Platon).
    Penser c’est se représenter quelque chose. Nous sommes à la fois hantés par le fantôme de l’un, de l’unicité.
    Je pose un objet différent de moi, je me le représente et ensuite je vais essayer d’unifier mes représentations.


    Rosset va faire une variation autour de la singularité de l’existence. Si l’existence est singulière, elle n’est pas pensable. Une partie de notre souffrance à vivre, une partie du poids dont chacun d’entre nous est forcément lesté, sans parler des problèmes de la vie, cette souffrance ontologique vis-à-vis de nous-mêmes, comment  nous supportons-nous, comment faisons-nous pour continuer à faire avec nous-mêmes, provient de cela. Il nous faut supporter cette singularité, donc d’une certaine façon développer cette énigme comme le disait Homère : l’homme est une énigme, l’homme est un monstre pour lui-même, c’est-à-dire il ne comprend pas toute sa réalité.

    Existence unique, donc impensable, toujours contingente, jamais justiciable, toujours à éprouver, jamais prouvée, ce qui peut nous conduire maintenant directement à ces philosophies de l’existence qui ont dû affronter cet héritage, et qui vont montrer que le propre de l’existence pour l’homme c’est de n’être jamais  une réalité donnée, constituée dès le départ, mais au contraire à construire.


    Or, cette réalité jamais donnée, toujours à faire, toujours à construire va prendre deux figures dans l’histoire des philosophies existentielles


    1) Une première figure à laquelle on peut rattacher l’existentialisme chrétien. 
    C’est ce don de soi à Dieu et dans ce mouvement même d’ouverture (échapper à soi) je me saisis rétroactivement. Le peu d’existence et le peu de réalité que je peux éprouver de moi-même je la saisis dans ce mouvement d’ouverture et de pure transcendance vers Dieu.


    2) Héritage phénoménologique
    Même idée fondamentale du côté  des philosophies existentialistes athées.
     Le peu de réalité que j’ai à force de la construire, je l’ai comme le résultat toujours mouvant de l’ensemble de mes engagements vis-à-vis du monde, vis-à-vis des autres, politique, intellectuel, amoureux, mais engagement vis-à-vis de soi-même.

    Un dernier maillon avant d’entrer dans les philosophies existentielles c’est le maillon que Foucault appelle le souci de soi, la culture de soi. Ce qui va permettre par un travail l’émergence de la notion d’existence, c’est ce que l’on pourrait appeler le souci éthique.


    Ce souci éthique nous le trouvons dès l’antiquité

    Arcturus

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    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Ven 21 Avr 2017 - 14:35

    4) L’existence comme projet.

    Depuis l’Antiquité il existe un discours qui va peu à peu apprendre à l’individu à s’examiner, à examiner ses actes, sa manière de vivre, sa manière de se comporter, de façon à essayer de s’améliorer, essayer de montrer aux autres que sa propre vie pourrait être prise en exemple.

    Cette idée que dans chaque chose que l’on fait dans sa propre vie, on devrait la faire de telle façon que ceci pourrait être montré en exemple aux autres hommes, et particulièrement aux jeunes générations, va nous rendre plus exigeant, affûter nos exigences. Nous allons intérieurement nous moraliser, gagner en exigence morale, en nous fantasmant systématiquement comme des professeurs qui devraient enseigner comment bien vivre, comment mener une belle vie, une bonne vie, une vie vertueuse.
    C’est toute la thématique du bonheur.

    Le premier modèle, la première référence de ce souci éthique qui traverse l’antiquité, c’est Socrate.

    Apologie de Socrate : 
    « Une vie sans examen ne mérite pas d’être vécue » dit Socrate devant ses juges.
    L’idée qu’il faut sans cesse s’examiner soi-même, pour évaluer sur un plan éthique et moral ses propres actions, est une revendication hautement socratique. Exister pourrait avoir comme synonyme vivre sous l’exigence éthique. La philosophie n’étant pas autre chose qu’un moyen, et peut-être même le moyen privilégié pour nous ouvrir à cette dimension éthique, et nous donner des instruments pour pratiquer cette exigence.
    Qui veut vivre une vie véritablement humaine doit apprendre à vivre. Et comment peut-on apprendre à vivre ? Réponse : en philosophant.

    A partir de là se dessine une dichotomie qui a un sens religieux, parce que biblique au départ, mais que la philosophie va reprendre, c’est l’opposition entre le sage et l’insensé.
    L’insensé est celui qui se contente de vivre, ne transforme pas sa vie en existence, vit les événements comme ils arrivent, se laisse porter par les choses, n’a aucun sens éthique et ne met pas en pratiquer cette exigence éthique.

    Le sage est sage précisément parce que sa vie est un modèle de sagesse : Sénèque « De la brièveté de la vie » Ed Librio.

    Qu’est-ce que le souci de soi ? Nous en retrouverons les thèmes chez les épicuriens et les stoïciens.
    Le souci de soi et l’exigence éthique passent par une réflexion.

    Épicure : Lettre à Ménécée.

    D’abord bien positionner notre rapport aux dieux, c’est-à dire le souci de soi commence par l’éviction de la crainte ridicule des dieux.
    Épicure va dénoncer tout anthropomorphisme et raille complètement ces craintes que les mythologies religieuses installent et transmettent. Ces craintes sont, pour des raisons politiques et de pouvoir, amplifiées.
    C’est la crainte permanente dans laquelle nous vivons, d’être jugé par les dieux qui vont nous punir de nos mauvaises actions et de nos mauvaises intentions. Si ce sont des dieux, dit Épicure, ils n’ont cure des misères humaines.

    Voilà dégagée une des premières raisons qui nous détourne de nous-mêmes et qui compromet notre bonheur. Car il est question ici de mener une vie heureuse, ce qui ne veut pas dire une vie de plaisirs, mais une vie dans laquelle nous ferions en permanence l’expérience d’une souveraineté, c’es-à-dire d’une autarcie, d’une liberté.

    Le souci de soi dans l’Antiquité c’est quelque chose qui doit nous permettre  de vivre en homme libre, donc c’est le moyen qui permet cette fin qu’est la liberté. Plus on va déployer notre liberté, plus en vivant, on va essayer de nous hisser jusqu’à ce statut d’homme libre qui doit être notre véritable condition, plus on va voir qu’être libre, déployer comme dirait Sartre notre liberté, n’est possible que si nous sommes un être humain advenu. 

    Au départ le souci de soi est le moyen de la liberté, et très rapidement quand on regarde comment les anciens pensent la liberté, on voit que  celle-ci est un moyen qui conduit à cette plénitude de soi, à cette obsession de soi-même qu’est le souci de soi.
    Eliminons donc la crainte des dieux pour Épicure, thème commun entre le stoïcisme et l’épicurisme, car c’est la crainte de la mort qui nous gâche totalement notre vie.
    Épicure va montrer que, comme nous savons que nous allons mourir et que  notre être est très limité, il va se défaire, nous compensons dans la recherche des possessions. Nous compensons le manque d’être par l’avoir, donc crainte de la mort.

    Du côté stoïcien on insiste plutôt sur le côté naturel de la mort. La mort est inscrite dans la nature. L’homme est un être strictement naturel, il doit donc accepter cette fin naturelle. Et comme je ne peux rien contre cela, la seule chose que je puisse c’est précisément reconnaître la toute puissance du destin, et à l’intérieur de ces limites, réinstaller ma liberté.

    Une fois que l’on s’est débarrassé de tout anthropomorphisme religieux, la mort n’est rien pour nous, disent les épicuriens, nous voilà déjà considérablement libérés, il nous reste après à se construire soi-même comme projet.
     C’est ce que les philosophies antiques vont faire.

    Nous allons nous construire comme sujet souverain de nos pensées, de nos actes, sens moral et sens politique, puis ayant construit cela nous allons pouvoir soutenir des relations avec les autres. D’où la place tout à fait particulière que les anciens attribuent à l’amitié, la philia.

    Dans la philosophie moderne, il n’est jamais question de l’amitié, c’est quelque chose qui a totalement disparu.
    Dans l’Antiquité on voit que ce souci de soi a besoin de se manifester au travers de la possibilité de construire des liens avec nos  semblables, entre autre au travers de l’amitié qui est beaucoup plus valorisée que l’amour.

    L’amour est vraiment un produit chrétien.

    Chez Platon l’amour est un instrument de connaissance. Le lien qui unit l’éraste (l’homme mûr) et l’éromène (le jeune homme) est un lien strictement pédagogique (la relation que nous appelons amoureuse est une relation qui se sert de la chair, du désir, du corps…) pour littéralement imprimer d’un sceau indélébile dont on se souviendra jusqu’à sa mort quelque chose qui intéressera l’intelligible, c’est-à-dire le monde des idées et le monde de la connaissance.

    Dans  « Le Banquet » le propos est très clair. Lorsque l’éromène est bien conduit par l’éraste, il arrive un moment où l’éromène comprend qu’il n’a plus besoin de cette relation, il va voler de ses propres ailes, c’est-à-dire que son âme est susceptible de se tourner toute seule vers les idées pour continuer cette grande aventure qu’est la connaissance.


    L’amour comme fin en soi, comme valeur, comme il est pour nous, est totalement étranger à l’Antiquité. L’amour homme-femme n’existe pas. Il y a d’un côté les nécessités de l’espèce, procréation, donc forcément mariage, forcément union hétérosexuelle (le droit romain).
    L’homme a souscrit un contrat de mariage uniquement pour s’assurer une descendance légitime. Les rapports homme-femme ne sont pas des rapports entre personnes égales. 

    En revanche le christianisme, religion dite de l’amour, va installer une notion nouvelle que l’on va appeler l’amour qui provient de Dieu, nous est inspiré par Dieu, et devient fin de toute chose, valeur absolue.

    Ce souci de soi existe tant dans le christianisme que dans l’antiquité mais il va servir deux causes tout à fait opposées.

    Arcturus

    Messages : 112
    Date d'inscription : 17/04/2016

    Re: Autour d'une pensée de l'existence

    Message  Arcturus le Lun 24 Avr 2017 - 13:15

    « Le souci de soi » Michel Foucault (Histoire de la sexualité vol. 3 pages 51 à 100)
    Chapitre II : la culture de soi.

    Quelles sont ces deux finalités tout à fait différentes ?

    Du côté de l’Antiquité, ce souci de soi est un souci communautaire. L’homme n’est pas pensable, n’est pas séparable de la communauté politique à laquelle il appartient. Ce souci de soi est justifié, non pas de façon égoïste et individualiste, il est exigé pour que cette communauté des hommes puisse être construite sur un matériau sain, beau et bon.
    Il faut que les individus soient devenus des hommes au sens noble du terme pour qu’ils puissent conséquemment construire des entités, des communautés les meilleures possibles.
    On ne peut construire une société à partir d’individus qui n’auraient pas fait de travail sur eux-mêmes et qui se seraient laissés vivre. On ne peut pas en faire les prémices à l’individualisme moderne.
    Dans l’Antiquité une communauté ne peut pas se faire sans des individus capables de devenir des Hommes.

    Au contraire, le christianisme va être ce qui va replier ce souci de soi et le transformer en quelque chose qui deviendra individualiste. Il faut devenir un être humain pour accomplir la volonté de Dieu.

    Je ne suis plus lié d’abord à la communauté de mes semblables, mais je suis en tant qu’individu pécheur, d’abord lié à Dieu mon créateur. Nous passons d’une relation communautaire à une relation duale : moi et Dieu, Dieu et moi, auquel je dois rendre compte de tout ce que je fais ou ne fais pas.
    C’est effectivement à partir du christianisme que ce souci de soi s’infléchit, isole la communauté et l’individu, le replie sur lui, et va progressivement développer dans la solitude des caractéristiques particulièrement individuelles.

    Foucault va bien montrer que dans l’Antiquité ce souci de soi, ce projet éthique peut se définir comme une totalisation de soi.
     
    Il s’agit de se construire comme une totalité, c’est-à-dire comme une entité qui tient dans des limites, qui se donne à elle-même des limites, avec cette idée logique propre à des philosophies de l’Antiquité qui est que quelque chose ne peut exister que s’il y a des limites. Puisque c’est en ayant des limites que cette chose va se distinguer de ce qu’elle n’est pas.
    Totalisation de soi parce qu’il s’agit de se donner des limites, jusqu’où je peux aller, que ne dois-je pas faire. Pratiquer ce souci de soi pour que cette substance que je suis en train de construire, et qui est la mienne, soit la plus parfaite possible aussi bien sur le plan du corps que sur le plan de l’esprit. De sorte que l’on comprend assez vite  que cette idée d’une totalisation de soi qu’est le projet éthique, se convertit en projet esthétique.

    L’une des caractéristiques de l’Antiquité c’est de dresser une passerelle entre éthique et esthétique. Se construire comme un individu non vertueux qui dans tous les aspects de sa vie va tenter de réaliser ce qu’il conçoit comme étant le bien, ne peut aboutir à lui conférer une belle forme.

    Le bien conduit nécessairement au beau.

    Nous voyons très bien la conversion de l’éthique en esthétique au travers de la mise en pratique de ce souci de soi, car concrètement sous le souci de soi il y a un ensemble de pratiques.
    Ces pratiques vont de choses totalement spirituelles aux choses les plus physiques, les plus médiales.
    Cela va de la connaissance, apprendre avec de bons maîtres, pratiquer un examen de conscience, mais progressivement cela touche au corps.

    Il faut nous habituer à trouver le plaisir même lorsque nous sommes privés des choses que nous aimons et dont nous avons l’habitude de disposer.
    Il y a des exercices d’ascèse où l’on apprend à se dispenser de tout ce qui fait plaisir à notre corps que ce soit dans les vêtements, dans la nourriture, tout ce qui est source d’agréments : pratique ascétique, pratique d’hygiène du corps.

    Particulièrement chez les romains, cet ethos de la personne, c’est-à-dire l’ensemble de ses qualités morales propres qui va le rendre apte à bien vivre avec ses semblables, doit totalement mouler le corps.

    Ce travail éthique, ce souci de soi sur soi-même doit littéralement reconfigurer notre corps, doit former un corps résistant qui pourra supporter les privations de l’existence.
    Quelqu’un qui a un bel ethos, cet ethos se voit dans tout ce qu’il fait.
    (Ethos : tout ce qui renvoie à nos manières de vivre. Au travers de ces manières de vivre s’indique pour une communauté grecque ce qui est bien pour elle.)

    Le propos de Foucault, puisqu’il agit aussi en historien, est de montrer que la relative austérité sexuelle qui marque les second et troisième siècles de notre ère, est pleine période romaine.

    Etrange période où il y a à la fois une partie de la société romaine qui vit en débauchée, dépravée, mais que sous cette apparente licence ce qui est en train d’émerger est l’inverse, c‘est-à-dire le souci jusqu’à l’angoisse (Pascal Quiniard : « Le sexe et l’effroi ») d’une austérité sexuelle.
    Il va donc falloir maîtriser ses pulsions et peu à peu penser sa sexualité, ce qui n’était pas chose imaginable auparavant.

    Foucault va montrer qu’en dessous de cette dépravation que l’on connaît, il y a un souci beaucoup plus profond, de peu à peu contrôler sa sexualité et en la contrôlant bonifier cet ethos.
    En intervenant sur notre sexualité nous intervenons sur la totalité de notre être. Nous avons-là une pierre de touche importante quant à notre ethos personnel.

    Toutes les références données, Socrate d’abord, puis les épicuriens et les stoïciens conduisent à l’idée d’un art de se gouverner. Cet art de se gouverner soi-même permettant une posture qui est d’être maître de soi et possesseur de soi-même.
    Cet art de se gouverner soi-même, s’il est correctement pratiqué, révèle un passage possible entre un souci éthique vers l’esthétique.

    C’est à partir de cette idée antique païenne de plaisir de soi que se fera la fracture avec le christianisme.

    D’un côté dans l’Antiquité on aboutit à un plaisir de soi. Cela se signale par ce trait particulier qui est que l’éthique est l’instrument privilégié de la liberté. Sans cette culture de soi, on est incapable d’accéder à une quelconque liberté.
    Le but dans la philosophie grecque c’est la liberté, alors que ce souci de soi préconisé également par le christianisme aboutit à l’inverse, c’est-à-dire ce souci doit nous rendre obéissant à Dieu.

    Tout ce souci de soi à partir de l’avènement du christianisme est dévoyé de sa fin première. Il va servir à s’attirer les miséricordes divines.
    D’un côté des philosophies païennes où exister conduit à une exaltation de soi par le travail, d’un autre côté, dans la version chrétienne exister passe par, et exige, un véritable renoncement à soi.

    L’héritage de l’Antiquité est de faire comprendre que s’il n’appartient pas à l’homme de se donner à lui-même l’existence (ex-sistere), il lui appartient néanmoins de choisir la forme de cette existence.
    Certes, nous ne nous donnons pas l’existence mais il nous appartient d’en choisir la forme et cette forme constitue ce que nous appelons l’ethos. On peut travailler à produire une belle forme.

    L’Antiquité produit l’idée d’une conversion réciproque entre éthique et esthétique. Aussi bien le domaine de l’éthique que le domaine de l’esthétique expriment la même chose pour les grecs, mais dans deux ordres différents.

    Cette plénitude de soi risque de replier l’homme sur lui-même et le passage au christianisme s’inquiète de cette possibilité. A trop jouir de soi, à trop vivre dans une plénitude que l’on va travailler constamment de l’intérieur on finira bien par déployer son existence dans un oubli, voire un mépris du divin, des dieux pour les grecs et de Dieu pour le christianisme.

    Les grecs avaient déjà pensé à cette possibilité qu’ils expriment au travers des mythes.
    Se référer au mythe de l’androgyne dont Platon nous donne une version dans Le banquet.

    En Occident on a utilisé ce mythe pour expliquer la quête amoureuse, le sentiment de ne pas exister véritablement tant que nous ne pouvons pas nous unir à quelqu’un que nous aimons. (Denis de Rougemont : L’amour en occident).
    C’est un mythe ressorti par la pensée féministe.
    Le mythe dit également que  par définition ces êtres qui existaient à l’âge d’or, qui étaient complets, comportant des caractéristiques masculines et féminines, ne souffraient pas de manque, donc ne connaissaient pas de désirs. Le désir étant la marque du manque. Ces êtres étaient éternellement satisfaits, ne manquaient de rien n’étant jamais traversés par le manque, ont bien vite oublié les dieux.
    Donc Zeus intervient et c’est la fameuse division :

    Théogonie-Hésiode
    Le Banquet- Platon.


    L’existence donc de Dieu doit se vivre peut-être non pas comme cette totalité pleine de soi (Hegel), non pas comme cette plénitude, mais comme une sorte de tension irrésolue entre fini et infini.
    Le fini renvoyant à l’ordre du corps qui est mortel, l’infini étant porté par ce que longtemps on a appelé l’âme, laquelle est capable d’excéder ses limites physiques et temporelles puisqu’elle peut se tourner vers l’idée de Dieu. Elle peut penser la finitude et pensant sa finitude l’accepter ou, en tout cas, prendre position par rapport à elle.

    C’est fondamentalement cette idée d’une existence comme tension qui va conduire au premier des philosophes existentialistes : Kierkegaard.

      La date/heure actuelle est Sam 19 Aoû 2017 - 1:59