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    Critique de la raison pure

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    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Lun 11 Avr 2016 - 14:29

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Pour commencer, merci pour ce gros travail, intéressant et constructif. J’ai lu en détail vos publications et je souhaite vous faire un premier retour sur quelques éléments allant jusqu’à l’analyse de l’introduction (je poursuivrai plus tard avec votre analyse de l’esthétique transcendantale). Notez cependant que je ne suis pas plus professeur de philosophie que vous et que je ne fais absolument pas autorité sur les textes de Kant. Disons simplement que, comme vous, j’en suis un lecteur et que j’aime essayer d’en tirer du sens. N’hésitez donc surtout pas à me contredire si vous pensez que je fais fausse route sur certains points.

    aliochaverkiev, 11 février 9:00 a écrit:Le plaisir de connaître a cédé la place au plaisir de transmettre, et le désir d'apprendre a cédé la place  à l'art de la pédagogie : comment enseigner des enfants et ado exclus du système scolaire, ce comment étant "travaillé" par des enseignements de soutien (bénévoles) donnés à ces jeunes. Je ne suis donc pas du tout inséré dans un exercice  abstrait de l'art de penser, mais dans un exercice concret, où il est nécessaire de porter des enfants à un minimum de réussite scolaire et à la découverte de leurs gouts et de leurs rêves professionnels, le tout en liaison avec des parents dont il s'agit, au quotidien, de résoudre l'angoisse sociale.
    Démarche intéressante et certainement bénéfique. Je me posais juste la question du choix de ce premier texte. Il faut bien avouer que de s’attaquer à l’explication de la Critique de la raison pure n’est pas une mince affaire et d’autres textes philosophiques auraient probablement posé moins de difficulté. D’après ce que j’ai compris dans vos messages, c’est un choix de votre élève ?




    Tout est parti en effet d'un désir de transmettre à une jeune femme prénommée Anna. Il s'agissait en fait de transmettre mon émerveillement devant une pensée que je découvrais, émerveillement du à la manière de traiter l'espace et le temps, manière qui, selon moi, a contribué à libérer les esprits et à ouvrir la voie aux grandes découvertes en physique du 19 ème et 20 ème siècle. Anna m'a suivi dans cet émerveillement mais j'étais loin de penser que la Critique était aussi complexe! Anna, pas du tout philosophe, continue de s'accrocher aujourd'hui, même s'il ne s'agit plus du tout de mon côté d'un enseignement mais d'un décryptage d'une pensée vraiment hermétique.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Lun 11 Avr 2016 - 14:52

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Pour commencer, merci pour ce gros travail, intéressant et constructif. J’ai lu en détail vos publications et je souhaite vous faire un premier retour sur quelques éléments allant jusqu’à l’analyse de l’introduction (je poursuivrai plus tard avec votre analyse de l’esthétique transcendantale). Notez cependant que je ne suis pas plus professeur de philosophie que vous et que je ne fais absolument pas autorité sur les textes de Kant. Disons simplement que, comme vous, j’en suis un lecteur et que j’aime essayer d’en tirer du sens. N’hésitez donc surtout pas à me contredire si vous pensez que je fais fausse route sur certains points.






    aliochaverkiev, 15 février 16:11 a écrit:La raison au collège, c'est la faculté de raisonner; en mathématique, la faculté de raisonner consiste à distinguer le vrai du faux, à séparer l'existence de la non-existence, à aborder la déduction et la logique formelle (démonstration simple); c'est aussi la faculté qui permet de classer, de compter, d'ordonner, d'opérer des équivalences (si A =B, alors B= A, proposition triviale mais j'ai pu observer, même chez des élèves de terminales que cette proposition était loin d'être toujours intégrée!). En français c'est la faculté qui permet d'analyser une phrase (lecture et compréhension) et de la synthétiser (écriture, rhétorique). 
    Comme vous l’avez indiqué au début de votre travail, Kant identifie trois grandes facultés de la connaissance : la sensibilité, l’entendement et la raison. Par rapport à cette dernière, il me semble que vous omettez un point important : c’est elle qui permet de dépasser les limites de l’expérience, de tirer des conclusions qui dépassent même toute possibilité d’expérience (le concept de Dieu par exemple). C’est cette possibilité de dépassement qui nécessite la mise en place d’un « garde-fou » et donc de la méthode critique. Ceci dit, vous indiquez ici que c’est un « début de définition » et vous avez probablement l’intention d’y revenir par la suite.

    Par rapport aux « termes techniques » de Kant, votre approche par des définitions progressives me semble intéressante. Par contre, j’ai peur que les retrouver dans l’ensemble des messages ne soit pas de plus facile pour bon nombre de lecteurs. Pourtant, il est important de les avoir sous la main pour l’analyse de bon nombre de passages de l’œuvre. Il serait peut-être intéressant d’en faire un résumé de temps en temps dans un post dédié tout au long de votre analyse, une sorte de lexique temporaire mis à jour périodiquement. Qu’en pensez-vous ?






    J'en suis en effet resté dans mon esprit aux deux sources de connaissances (la sensibilité et l'entendement). J'éprouve une certaine réticence à propos de la troisième source de connaissance, la raison pure, car j'ai du mal à penser qu'il s'agit de connaissances! (je parle là de la métaphysique). C'est d'ailleurs pour cela que j'ai toujours éprouvé une certaine hostilité contre la philosophie jusqu'à ce que je me rende compte qu'elle a joué un rôle essentiel dans le développement des sciences. La lecture de Kant (je trouve que sa manière de penser, de travailler etc; ressemble beaucoup aux méthodes de l'esprit scientifique avec cette "rage" à toujours tout enchainer dans des raisonnements extrêmement précis, sans jamais omettre un maillon dans ses raisonnements) me réconcilie progressivement avec la philosophie et je suis curieux de découvrir comment il traite la métaphysique. Dans mon omission il faut donc y voir une certaine méfiance. 

    Oui je me rends compte moi-même de la difficulté posée par le vocabulaire de Kant puisque je suis obligé de reprendre assez souvent les définitions des mots qu'il emploie. Je viens de terminer l'esthétique transcendantale, je vais éditer les textes pour moi et tenter de faire une synthèse à propos du vocabulaire.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Lun 11 Avr 2016 - 18:58

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Pour commencer, merci pour ce gros travail, intéressant et constructif. J’ai lu en détail vos publications et je souhaite vous faire un premier retour sur quelques éléments allant jusqu’à l’analyse de l’introduction (je poursuivrai plus tard avec votre analyse de l’esthétique transcendantale). Notez cependant que je ne suis pas plus professeur de philosophie que vous et que je ne fais absolument pas autorité sur les textes de Kant. Disons simplement que, comme vous, j’en suis un lecteur et que j’aime essayer d’en tirer du sens. N’hésitez donc surtout pas à me contredire si vous pensez que je fais fausse route sur certains points.






    aliochaverkiev, 20 février 19:27 a écrit:S'il n' y a pas de différence entre phénomène et chose en soi alors le principe de causalité doit s'appliquer à toutes les choses (qu'elle soient des phénomènes ou des choses en soi, puisqu'il n' y a plus de différence) et donc l'âme, que Kant considère comme étant libre, ne pourrait plus être considérée comme telle car elle serait alors soumise au principe de causalité elle aussi, c'est-à-dire qu'elle serait soumise  à la nécessité de la nature.
    C’est un point que Kant traitera en détail dans la troisième antinomie et qui a effectivement un impact sur la question de la moralité comme vous le soulignez plus loin.
    Kant, Critique de la raison pure, Antinomies de la raison pure, 3e conflit des idées transcendantales a écrit:Thèse:
    La causalité selon les lois de la nature n’est pas la seule dont puissent être dérivés tous les phénomènes du monde. Il est encore nécessaire d’admettre une causalité libre pour l’explication de ces phénomènes.
    Antithèse:
    Il n’y a pas de liberté, mais tout arrive dans le monde uniquement suivant les lois de la nature.
    Par rapport à votre projet, je me demandais d’ailleurs si une approche par les antinomies pourrait être intéressante (elles frappent assez facilement le lecteur). J’ai noté que vous avez commencé une accroche avec la question de la preuve ontologique et ça me semble également pertinent pour susciter la curiosité de votre élève. Je me demande donc s’il serait possible d’encadrer ce type de démarche pédagogique en la faisant tourner autour de questions de ce type, à même de maintenir l’attention.


    Au début de mon exposé je n'étais pas encore vraiment rentré dans le texte de Kant (je découvrais Kant à travers la lecture de Ferry et de Rivelaygue). Au fur et à mesure que je découvrai le texte je rencontrai de sérieuses difficultés à le comprendre. Toute mon énergie je l'ai utilisée pour comprendre et déchiffrer mot à mot ce texte ardu. Du coup j'ai perdu mon esprit "léger" mais c'est une idée à voir en effet, essayer de sortir du "sérieux" de ce travail. 
    J'ai, en cours de route, modifié ma manière de travailler car, à Anna, s'est ajoutée une deuxième lectrice, prof de français versée aussi dans la philo, et j'ai tenu compte de cette autre lectrice en faisant par exemple des petits textes brefs, plus faciles à suivre. (La prof de philo , du coup, est entrain de peaufiner une étude sur l'existence qu'elle a l'intention de publier sur le forum de philosophie. Ce médium (votre forum) est intéressant : il stimule le désir de donner le meilleur de soi.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Lun 11 Avr 2016 - 19:19

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Pour commencer, merci pour ce gros travail, intéressant et constructif. J’ai lu en détail vos publications et je souhaite vous faire un premier retour sur quelques éléments allant jusqu’à l’analyse de l’introduction (je poursuivrai plus tard avec votre analyse de l’esthétique transcendantale). Notez cependant que je ne suis pas plus professeur de philosophie que vous et que je ne fais absolument pas autorité sur les textes de Kant. Disons simplement que, comme vous, j’en suis un lecteur et que j’aime essayer d’en tirer du sens. N’hésitez donc surtout pas à me contredire si vous pensez que je fais fausse route sur certains points.









    aliochaverkiev, 21 février 16:16 a écrit:Kant introduit une distinction entre les connaissances  a priori qui sont pures de celles qui ne le sont pas, les connaissances a priori pures étant sauves de toute trace d'empirisme (expérience); ainsi la proposition "tout changement a sa cause" est une proposition a priori (le concept de cause est a priori) mais elle n'est pas pure car elle inclut le concept de mouvement qui, lui, est issu de l'expérience.
    J’en ai une lecture différente : il me semble que le concept de cause est pur a priori. Kant le donne en exemple dans le second chapitre de l’introduction de la seconde édition :
    Kant, Critique de la raison pure, Introduction de la seconde édition, II a écrit:Or, que des jugements de cette espèce, nécessaires et universels dans le sens strict et, par suite, purs, a priori, se trouvent réellement dans la connaissance humaine, il est facile de le montrer. Si l’on veux un exemple pris dans les sciences, on n’a que parcourir des yeux toutes les propositions de la mathématique ; si on en veut un tiré de l’usage le plus ordinaire de l’entendement, on peut prendre la proposition : Tout changement doit avoir une cause. Qui plus est, dans cette dernière, le concept même d’une cause renferme manifestement le concept d’une liaison nécessaire avec un effet et celui de la stricte universalité de la règle, si bien que ce concept de cause serait entièrement perdu, si on devait le dériver, comme le fait Hume, d’une association fréquente de ce qui arrive avec qui qui précède et d’une habitude qui en résulte (d’une nécessité, par conséquent, simplement subjective) de lier des représentations.
    En y faisant intervenir l’idée de mouvement, il me semble que vous vous rapprochez de l’idée de Hume. Une autre façon de voir cette nécessité de la causalité serait peut-être de considérer la perception même : l’objet en face de moi est cause de sa perception par moi. Sans un concept a priori de la cause, comment pourrais-je savoir que ma perception de cet objet est le signe qu’il est bien devant moi ?



    Attention! M. Dienekes!

    Bien sûr que le concept de cause est pur (donc a priori). Je suis d'accord avec tout votre raisonnement.

    Mais Kant voulait faire une distinction entre les propositions  a priori qui sont pures et celles qui ne le sont pas. "Tout mouvement a sa cause" n'est pas un concept mais une proposition. Kant prend cet exemple pour dire que cette proposition est a priori mais n'est pas pure car le concept de mouvement est issu de l'expérience. En effet pour Kant, le mouvement d'un objet par exemple ne peut être perçu a priori, car, rien dans l'espace ne peut être en mouvement (il relie le mouvement à l'autre forme a priori : le temps, il relie donc le mouvement au sens interne). Donc si je sais qu'un objet est en mouvement alors je ne peux le savoir que par expérience. Donc la proposition : "Tout mouvement a sa cause" est a priori mais elle n'est pas pure car elle contient un concept dérivé de l'expérience.

    Vous parlez vous, d'un concept, alors que moi je parle d'une proposition. (C'est Kant en fait qui commente cette proposition).

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Mar 12 Avr 2016 - 9:49

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Pour commencer, merci pour ce gros travail, intéressant et constructif. J’ai lu en détail vos publications et je souhaite vous faire un premier retour sur quelques éléments allant jusqu’à l’analyse de l’introduction (je poursuivrai plus tard avec votre analyse de l’esthétique transcendantale). Notez cependant que je ne suis pas plus professeur de philosophie que vous et que je ne fais absolument pas autorité sur les textes de Kant. Disons simplement que, comme vous, j’en suis un lecteur et que j’aime essayer d’en tirer du sens. N’hésitez donc surtout pas à me contredire si vous pensez que je fais fausse route sur certains points.




    aliochaverkiev, 1 mars 7:32 a écrit:
    Mais si j'écris "un plateau et des pieds c'est une table", alors je ne suis plus dans un jugement analytique mais je suis dans un jugement synthétique puisque le concept table n'est pas inclus dans les concepts "plateau" et "pieds".
    Conclusion, le sens de l'écriture est essentiel, car le sujet c'est le premier terme et le prédicat c'est le terme final.
    Donc pour Kant le signe = n'est pas une relation d'équivalence, il ne lui accorde pas la transitivité.
    Mais si j'écris 12 = 7 + 5 au lieu de 7+5 = 12, suis-je encore dans un jugement synthétique. Car le sujet devient 12 et le prédicat 7 + 5, et ces deux concepts ne sont-ils pas alors inclus dans le concept 12?
    La pensée de Kant est parfois floue.
    Votre exemple de la table me semble correct. Par contre, pour Kant, toute proposition arithmétique est synthétique :
    Kant, Critique de la raison pure, Introduction V a écrit:La proposition arithmétique est donc toujours synthétique ; on s’en convaincra d’autant plus clairement que l’on prendra des nombres, quelque peu plus grands, car il est alors évident que, de quelque manière que nous tournions et retournions nos concepts, nous ne pourrions jamais, sans recourir à l’intuition, trouver la somme, au moyen de la simple décomposition de nos concepts.
    Mais reprenons le tout début de ce chapitre afin de voir ou veux en venir Kant :
    Kant, Critique de la raison pure, Introduction V a écrit:Les jugements mathématiques sont tous synthétiques. Cette proposition semble avoir échappé jusqu’ici aux observations des analystes de la raison humaine et paraît même exactement contraire à leurs conjectures, bien qu’elle soit incontestablement certaine et de conséquences très importantes. De ce qu’on trouvait, en effet, que les raisonnements des mathématiciens procèdent tous suivant le principe de contradiction (ce qui est exigé par la nature de toute certitude apodictique), on se persuadait que les principes étaient connus aussi en vertu du principe de contradiction ; en quoi ces analystes se trompaient, car une proposition synthétique peut, sans doute, être envisagée suivant le principe de contradiction, mais seulement à condition que soit supposée une autre proposition synthétique, dont elle puisse être déduite, mais jamais en elle-même.
    Sur ce point, Kant répond à Hume :
    Hume, Enquête sur l’entendement humain, IV.1 a écrit:Tous les objets sur lesquels s’exerce la raison humaine ou qui sollicitent nos recherches se répartissent naturellement en deux genres : les relations d’idées et les choses de fait. Au premier genre appartiennent les propositions de la géométrie, de l’algèbre et de l’arithmétique, et, en un mot, toutes les affirmations qui sont intuitivement ou démonstrativement certaines. Cette proposition : le carré de l’hypoténuse est égal à la somme des carrés des deux autres côtés, exprime une relation entre ces éléments géométriques. Cette autre : trois fois cinq égalent la moitié de trente, exprime une relation entre ces nombres. On peut découvrir les propositions de ce genre par la simple activité de la pensée et sans tenir compte de ce qui peut exister dans l’univers. N’y eût-il jamais eu dans la nature de cercle ou de triangle, les propositions démontrées par Euclide n’en garderaient pas moins pour toujours leur certitude et leur évidence.
    Les choses de fait, qui constituent la seconde classe d’objets sur lesquels s’exerce la raison humaine, ne donnent point lieu au même genre de certitude ; et quelque évidente que soit pour nous leur vérité, cette évidence n’est pas de même nature que la précédente. Le contraire d’une chose de fait ne laisse point d’être possible, puisqu’il ne peut impliquer contradiction, et qu’il est conçu par l’esprit avec la même facilité et la même distinction que s’il était aussi conforme qu’il se pût à la réalité. Une proposition comme celle-ci : le soleil ne se lèvera pas demain, n’est pas moins intelligible et n’implique pas d’avantage contradiction que cette autre affirmation : il se lèvera. C’est donc en vain que nous tenterions d’en démontrer la fausseté. Si elle était fausse démonstrativement, elle impliquerait contradiction, et jamais l’esprit ne pourrait la concevoir distinctement.
    Hume distingue deux modes de connaissances : les connaissances empiriques qui portent sur le monde qui nous entoure et qui nous apprennent donc quelque chose de nouveau (elles sont donc synthétiques. Sur ce point, Kant est d’accord) ; les connaissances logiques et mathématiques qui proviennent de nous même et qui ne nous apprennent donc rien de nouveau sur le monde (elles sont donc analytiques, ce qui pose problème à Kant).

    Pour Kant, cette « logicisation » des mathématiques n’est pas possible : même si les raisonnements mathématiques procèdent de ce principe logique, leur fondement ne peut pas en découler et doit provenir de l’intuition. En effet, la découverte d’un principe même est manifestement synthétique (il étend notre connaissance) or le principe de contradiction ne peut s’appliquer qu’entre deux propositions synthétiques. Je peux découvrir deux propositions qui se contredisent et l’une est manifestement fausse, mais d’une proposition synthétique unique, je ne peux rien déduire en m’aidant du principe de contradiction.

    Pour revenir à votre question, pour Kant, de même que vous ne pouvez pas déduire 12 de 5+7 car vous devez recourir à l’intuition pour réaliser cette opération (imaginer un groupe de 5 moutons, un groupe de 7 et les réunir), vous ne pouvez pas non plus déduire 5+7 de 12 sans recourir à l’intuition (imaginer un groupe de 12 moutons que vous séparez en deux groupes, l’un de 5 et l’autre de 7). Attention, je ne dis pas que c’est cette démarche que nous employons en faisant des mathématiques, ce qui aurait pour conséquence de les rendre a posteriori (je regarde des moutons à chaque addition que je souhaite réaliser), n’oublions pas le début de l’introduction : « Mais si toute notre connaissance débute avec l’expérience, cela ne prouve pas qu’elle dérive toute de l’expérience ».

    En aparté, Russel et Whitehead montreront une réduction possible de l’arithmétique à la logique dans Principia Mathematica, réfutant ainsi cette proposition de Kant. Il y a d’autres développements sur ce point, mais c’est hors de propos de ce sujet et je les connais très mal.



    Merci pour ce développement concernant la pensée de Hume. Vous m'avez donné le désir de lire dans le texte ce philosophe. Vous avez aussi piqué ma curiosité concernant Principia Mathematica (Russel et Whitehead). 

    En réfléchissant à votre contestation de ma position sur l'égalité 5+7 =12 j'ai essayé de comprendre pourquoi je n'étais pas du tout convaincu que ce soit là un jugement synthétique a priori. Car je ne parviens pas à être convaincu. 
    Et je crois avoir trouvé pourquoi je ne suis pas convaincu. 

    C'est que, pour moi, 5+ 7 = 12 , n'est pas un jugement, mais c'est une construction (il est possible qu'une construction ait un caractère synthétique a priori, mais ce qui me gêne c'est que Kant glisse de la notion de jugement à celle de construction comme s'il s'agissait de la même chose, et là je ne suis pas d'accord, un jugement n'est pas identique à une construction, je vois là, de la part de Kant, un manque de rigueur). 

    Je vais essayer de vous illustrer mon propos. 

    Prenons l'exemple du triangle isocèle. Je peux affirmer qu'un triangle isocèle a deux angles à la base égaux. Je suis là dans un jugement synthétique a priori. 

    Est ce que cette proposition "un triangle isocèle a deux angles à la base égaux" est homogène, dans sa position (la manière d'exposer) avec la proposition 5 + 7 = 12? 

    Pour moi non. 

    Si j'essaye d'adopter la position de cette proposition 5 + 7 = 12 pour le triangle isocèle, que vais-je dire? Certainement pas qu'un triangle isocèle a deux angles à la base égaux, mais je dirai, pour être conforme à la structure verbale de la proposition 5+ 7 = 12, que "deux segments égaux reliés par un troisième segment quelconque forment un triangle isocèle". Voilà ce que je dirai, et cela ce n'est plus un jugement synthétique, c'est une construction. On peut même dire que "triangle isocèle" est une définition dans ce cas-là, tout comme 12 est une définition, une convention, une décision j'appelle 12 la somme de 5+ 7 (même si je peux ensuite faire de 12 un concept, de même que je peux faire ensuite du triangle isocèle un concept). 

    Je dois dire que, si vous ne m'aviez pas contesté, je n'aurai jamais fait l'effort de m'expliquer! Et je vous en remercie car cette remarque, celle que je viens de faire, je me la fais aussi quand j'enseigne les maths à un enfant de cinquième (je ne suis pas enseignant mais j'assiste des enfants qui ont quelques difficultés scolaires). 

    Je prends cet exemple. 

    En cinquième, le manuel que j'emploie, classe dans la rubrique propriétés les deux propositions suivantes : 

    Si un quadrilatère a quatre angles droits , alors c'est un rectangle. 

    Si un quadrilatère est un rectangle , alors ses diagonales sont égales et se coupent en leur milieu. 

    Or pour moi ces deux propositions ne sont pas homogènes. 

    La première proposition est une définition, je définis le  mot rectangle comme étant un quadrilatère ayant quatre angles droits. Cette proposition n'apporte rien de nouveau! Sauf, si, de manière "magique" je fais du rectangle un concept existant préalablement, existant dans le ciel à la manière d'une idée de Platon. Pour moi il n'en est rien. Le mot "rectangle" ne réfère à aucun concept existant au moment où je le définis,cette proposition n'apporte rien de nouveau sinon une définition, une nomination. 

    En revanche, oui, la deuxième proposition est une propriété, c'est-à-dire un jugement synthétique a priori. 

    Pour moi il en est de même pour 5+ 7 = 12, c'est une définition. La magie apparait car, après, après seulement, je conceptualise 12 et je lui donne une existence métaphysique, magique. Pour moi Kant tombe dans l'idéalisme, ce que j'appelle pour ma part la pensée magique. 

    Pour en revenir à la pratique, à mes élèves, je leur dis : 

    la première proposition est une définition, une convention, une nomination, il n'y a donc rien à comprendre! 

    la deuxième proposition en revanche, oui il faut la comprendre! 

    Je libère leur inquiétude pour la première proposition (n'essayez pas de comprendre, il n' y a rien à comprendre, il suffit d'accepter une simple nomination) pour reporter leur attention sur la seule deuxième proposition (on voit bien d'ailleurs l'inquiétude des enfants sur la première proposition, car ils ne voient pas ce qu'il y a à comprendre! dans leur tête le rectangle n'existe pas encore comme une idée magique! il n'existe comme idée magique que dans la tête de Kant qui a oublié, qu'à l'origine, quand il était enfant, le mot rectangle ne correspondait à rien qui soit conceptuel!)

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Jeu 14 Avr 2016 - 9:58

    Avant de commencer l'étude de la logique transcendantale je vais m'arrêter sur le vocabulaire propre à Kant comme me le suggérait M. Dienekes.

    quelques notes d'abord, un peu éparses, mais je ne veux pas perdre le fil de mes réflexions;


    Intuition : représentation qui nous donne d'une seul coup son objet (définition lue dans apprendre à philosopher avec Kant, Muglioni).

    Raison : (éléments de définition, vu que ce mot n'est jamais défini précisément par personne, pas même Kant qui se contente de formules à l'emporte-pièce); lu dans "la sagesse du monde" de Rémi Brague, à l'instant, le livre de poche, :

    page 75 : "la puissance créatrice [celle de Dieu chez les hébreux] est une puissance de séparation".
    La puissance de séparation, attribuée à Dieu, est en fait la puissance de la RAISON, faculté aux multiples facettes, dont la première modalité est de SEPARER des éléments observés. De structurer le magma du "vu" d'abord par SEPARATION d'éléments du magma.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Jeu 14 Avr 2016 - 11:04

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
     
    Comme vous l’avez indiqué au début de votre travail, Kant identifie trois grandes facultés de la connaissance : la sensibilité, l’entendement et la raison. Par rapport à cette dernière, il me semble que vous omettez un point important : c’est elle qui permet de dépasser les limites de l’expérience, de tirer des conclusions qui dépassent même toute possibilité d’expérience (le concept de Dieu par exemple). C’est cette possibilité de dépassement qui nécessite la mise en place d’un « garde-fou » et donc de la méthode critique. Ceci dit, vous indiquez ici que c’est un « début de définition » et vous avez probablement l’intention d’y revenir par la suite.
     C'est le dernier point de l'ensemble de vos remarques sur lequel je gardais le sentiment de ne pas vous avoir répondu. En effet est-ce Kant appelle vraiment connaissance ce qui dépasse les limites de l'expérience (exercice de la raison pure)?
    Je pense que non.
    Kant dit au contraire que la connaissance est liée a priori au domaine de l'expérience possible. Ce qui est au-delà de l'expérience possible (la métaphysique) échappe à la connaissance (d'où la nécessité critique de limiter le champ d'action de la raison quand à sa prétention d'accéder à certaines connaissances, qui, étant au delà de toute expérience possible, ne sont plus des connaissances pour Kant).

    Il reste à définir le champ de l'expérience possible, qui, en fait, au fur et à mesure que nous avançons dans les connaissances confirmées par l'expérience, n'arrête pas de s'élargir.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Jeu 14 Avr 2016 - 11:20

    Essai de définition plus concrète du mot transcendantal.


    J'ai écrit ceci dans un post précédent : 

    Ici il nous faut introduire la distinction subtile entre transcendantal et a priori. Pour cela nous citerons Rivelaygue (leçons de métaphysique allemande, page 54) : 

    "La méthode transcendantale consiste à repérer l'a priori (intellectuel, mais aussi sensible quand il s'agit de l'espace et du temps) et à se demander comment il peut servir de forme à l'a posteriori, comment il peut servir à penser l'a posteriori (des représentations)" 

    Par exemple l'espace du mathématicien n'est pas une représentation transcendantale bien qu'il soit a priori (l'espace), parce que le mathématicien n'étudie pas l'espace comme condition des objets, il l'étudie pour lui même, indépendamment du contenu sensible (de l'a posteriori). 
    En revanche l'espace du physicien est une représentation transcendantale (a priori) car le physicien étudie l'espace comme condition de la possibilité des événements physiques comme le mouvement, l'action des forces, etc. 

    Cette définition reste sans doute encore obscure pour beaucoup de lecteurs. 

    Je vais essayer de préciser cette définition du "transcendantal" en m'appuyant sur l'image suivante ( empruntée à Cristian Godin, maître de conférence de philosophie à l'université de Clermont-Ferrand) : 

    Deux conditions sont requises pour parler une langue : l'apprentissage de la langue et un ensemble d'organes et des centres cérébraux dédiés. Simplifions notre langage en employant les mots suivants : apprentissage et centre cérébral dédié. 
    L'apprentissage est a posteriori (cela va de soi, l'apprentissage est expérience). Mais il est conditionné, dans sa possibilité même d'exister, par le centre cérébral dédié, qui lui n'est pas donné par l'expérience, qui existe, dans ses facultés, a priori (indépendamment de toute expérience). C'est même ce centre cérébral dédié qui rend l'expérience du langage possible (à rapprocher de ce Kant appelle l'expérience possible). 

    La méthode transcendantale consisterait donc, là, à repérer l'a priori qui rend l'expérience possible, c'est-à-dire le centre cérébral dédié. 

    Nous voyons bien alors le lien du transcendantal avec l'expérience possible (le transcendantal est a priori mais fait lien avec l'empirique). Ce qui explique que l'espace du mathématicien n'est pas transcendantal car il ne se soucie pas d'une quelconque expérience possible (le mathématicien peut en effet créer multitude de mondes dans son esprit sans se soucier d'un quelconque lien avec une expérience possible, il peut par exemple créer des mondes à x dimensions sans se soucier de lier cette création avec une expérience possible) tandis que l'espace du physicien est lui transcendantal car le physicien rapporte toujours tout a priori à une expérience possible.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Jeu 14 Avr 2016 - 16:02

    Appliquons maintenant cette définition du transcendantal à la locution suivante : "Esthétique transcendantale?".
    De quoi s'agit -il ? (sachant que "Esthétique signifie ici : sensibilité", la sensibilité étant l'ensemble des sens permettant les diverses perceptions sensibles).
    Il s'agit de repérer, dans la sensibilité, les éléments de la sensibilité existant a priori et permettant l'expérience (la sensation). L'espace et le temps sont donc les deux formes a priori de la sensibilité, à caractère transcendantal, car sans l'espace et le temps il n' y aurait pas de sensation empirique du tout.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Sam 16 Avr 2016 - 18:43

    Note sur les concepts purs.

    Avant d'aborder l'étude suivante, je vais exposer brièvement ce que sont les concepts purs. 

    Il y a deux types de concepts, les concepts empiriques que nous avons définis ci-dessus et les concepts purs (donc a priori) dont nous nous servirons dans l'analyse à venir. 

    Ces concepts purs comprennent ce que Kant appelle les catégories de l'entendement (comme le principe de causalité ou le principe de substance) et d'autres concepts notamment les concepts mathématiques. 

    Ces catégories, au nombre de 12, sont des principes purs de la pensée (ils n'ont donc pas de fondement empirique) qui permettent de relier entre eux d'autres concepts ou phénomènes. 

    Elles agissent comme des connecteurs et exercent une fonction de synthèse, de liaison entre concepts et phénomènes (syn-thesis : "poser ensemble", "associer").
     
    Pour compréhension exemple de connecteurs logiques : et (addition), mais (opposition), car (cause), donc (conséquence).

    Pour reprendre le vocabulaire utilisé dans l'Esthétique transcendantale nous dirons que les catégories (concepts purs) sont des formes a priori de l'entendement qui rendent possible l'appréhension des objets dans l'expérience. Elles sont donc de nature transcendantale, elles prescrivent a priori des lois aux phénomènes.


    Tout ceci sera bien sûr développé et expliqué ultérieurement.

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Dim 17 Avr 2016 - 17:48

    Note sur la révolution copernicienne (en tant que qualificatif de la Critique).


    Je vais revenir sur un passage de la préface à la seconde édition qui a provoqué de multiples analyses et qui a conduit beaucoup de commentateurs à qualifier de  « révolution copernicienne » la nouvelle identification par Kant des sources de la connaissance humaine (il y a deux sources : la sensibilité et l’entendement, la révolution copernicienne est relative à la deuxième source  : l’entendement).

    Reproduisons ici ce passage. 

    Texte de Kant  (pages 77 et 78): 

    "Jusqu'ici on admettait qu'il fallait que toutes nos connaissances se règlent sur les objets ; mais toutes les tentatives pour obtenir sur ces objets, a priori par concepts, quelque chose par quoi notre connaissance aurait été étendue, n'aboutissaient à rien avec cette supposition. Tentons donc une fois de voir si nous ne serions pas plus heureux dans les problèmes de la métaphysique, en admettant qu'il faut que les objets se règlent sur notre connaissance, ce qui s'accorde déjà mieux avec ce que nous désirons expliquer, à savoir la possibilité d'une connaissance a priori de ces objets qui établisse quelque chose sur eux avant même qu'ils soient donnés. Il en est ici comme de la première idée que conçut Copernic : voyant qu'il ne pouvait parvenir à expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute l'armée des astres tourne autour du spectateur, il chercha s'il ne réussirait pas mieux en faisant tourner le spectateur et en laissant au contraire les astres en repos ».

    Kant a utilisé la métaphore liée au choix de Copernic dans le but de justifier cette nouvelle approche de l’expérience et partant une nouvelle explication à l’acquisition de connaissances par l’entendement  : 

    Les objets doivent se régler sur nos connaissances et non nos connaissances sur les objets. 


    Mais d’abord quels ont été les choix de Copernic?


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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Dim 17 Avr 2016 - 17:50

    Lisons cet extrait de « De revolutionibus erbium coelestium" de Nicolas Copernic, publié à Nuremberg, en 1543 : 

    "Quand je méditai alors sur cette incertitude des mathématiques traditionnelles dans l'arrangement des mouvements des sphères de l'univers, j'eus la déception de trouver qu'aucune explication plus certaine du mécanisme de l'Univers... n'a été établie par les philosophes... 
    À la suite de cela, je commençai aussi à penser à un mouvement de la terre, et bien que l'idée parut absurde, pourtant, comme d'autres avant moi avaient eu la possibilité de supposer certains cercles afin d'expliquer les mouvements des étoiles j'ai cru qu'il me serait aisément possible de voir si, en admettant un mouvement de la terre, on ne pourrait trouver de meilleures explications aux révolutions des sphères célestes. Et ainsi, en assumant !es mouvements que, dans l'ouvrage suivant, j'attribue à la terre, j'ai finalement trouvé, après de longues et soigneuses recherches, que, lorsqu'on rapporte les mouvements des autres planètes à la circulation de la terre, et qu'on les calcule pour la révolution de chaque étoile, non seulement les phénomènes s'ensuivent nécessairement de là, mais encore l'ordre et la grandeur des étoiles et tous leurs orbes et le ciel lui-même sont si liés ensemble que dans aucune partie on ne peut rien transposer sans confusion pour le reste et tout l'univers. [...] 
    C'est pourquoi nous n'avons pas honte de soutenir que tout ce qui est au-dessous de la lune, avec le centre de la terre, décrit parmi les autres planètes une grande orbite autour du soleil, qui est le centre du monde; et que ce qui paraît être un mouvement du soleil est en réalité un mouvement de la terre" 

    Ce que Copernic aperçoit c'est que, s'il suppose que c'est la terre qui tourne autour du soleil, c’est-à-dire s'il adopte un repère héliocentrique, alors il peut mieux rendre compte (par le calcul) des mouvements de certaines sphères (qui sont en fait les planètes). 


    Nous ne reviendrons pas sur les conséquences philosophiques et religieuses qui ont suivi cette hypothèse de l'héliocentrisme. Mais retenons qu'en décentrant l'homme, en n’en faisant plus le centre de l'univers, Copernic a réussi à rendre compte des mouvements des planètes.


    Dernière édition par aliochaverkiev le Dim 17 Avr 2016 - 17:58, édité 1 fois

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Dim 17 Avr 2016 - 17:53

    Mais ce décentrement de l’homme par Copernic (décentrement de la terre en fait au profit du soleil) va à l'encontre de ce que tente de faire Kant dans la Critique, à savoir tout recentrer sur la perception, la sensibilité de l’homme, c’est-à-dire tout recentrer sur l’homme. La connaissance commence par l'expérience laquelle est de l'ordre de la sensibilité (de la perception), laquelle est centrée sur l’homme. Ce qui a valu à Kant d’être critiqué par de nombreux philosophe dont Russel.


    Alors que veut dire Kant exactement? comment utilise-t-il cette métaphore?

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Dim 17 Avr 2016 - 17:56

    Il faut imaginer Kant assimilant la rotation de la terre comme un fait  correspondant aux concepts purs de l’entendement. 

    Si j'assimile la rotation de la terre aux concepts purs de l'entendement, alors l'expérience n'est  plus de même nature. 

    Avec la rotation de la terre autour du soleil j'apprends des choses sur le mouvement des planètes, je saisis (par le calcul mathématique) la trajectoire des planètes, de même avec les concepts purs j'apprends quelque chose du réel, je me saisis du réel pour en faire une expérience  en rapport avec mes concepts purs.

    La trajectoire des planètes est modifiée (dans ma perception) par la rotation de la terre. De même l'expérience que je peux faire des réalités perçues est modelée par mes concepts a priori. 

    Ca ne veut pas dire que les concepts purs de l’entendement créent le réel, cela veut dire que le réel n'est perçu dans l'immense magma des faits qu'il présente que sous les faits qui entrent en rapport avec mes concepts purs. Mes concepts purs structurent le réel, mais ce réel structuré n'est pas créé par mes concepts purs, ce réel structuré est en quelque sorte un ensemble de faits "prélevé" dans la masse des faits réels par les concepts purs de l’entendement. 

    Autrement dit l'erreur c'est de croire que nous sommes "passifs" devant le réel, devant l’expérience, que c'est la réalité qui nous offre (à découvrir) les lois de composition de ses éléments. C'est erreur de croire que nous nous réglons sur l’objet. En vérité nous sommes actifs et nous nous saisissons du réel pour autant qu’il réponde aux lois de composition de l’entendement (ce qui fera dire à Mach qui influença la pensée du jeune Einstein que c’est l’homme qui crée, qui dicte les lois à la Nature).

    L'objet donc  se règle sur nous, sur nos concepts purs, ce n’est pas nous qui nous nous réglons sur les objets.

    C’est cela "la révolution copernicienne" (en tant que qualificatif de la Critique).


    Note : selon Mach une théorie est une façon mentalement économique de classer des phénomènes (influence de Kant). Einstein, dans sa jeunesse, a subi l’influence de Mach et s’est inspiré de ce principe d’économie pour découvrir la relativité.


    Dernière édition par aliochaverkiev le Dim 17 Avr 2016 - 20:18, édité 1 fois

    kercoz

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  kercoz le Dim 17 Avr 2016 - 18:18

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    L'objet donc  se règle sur nous, sur nos concepts purs, ce n’est pas nous qui nous nous réglons sur les objets.

    C’est cela la révolution copernicienne introduite par Kant.
    Je ne sais si je peux intervenir.
    Sur Wiki:
    """"La révolution copernicienne est le renversement de la représentation du monde et de l'univers du XVIe au XVIIIe siècle. Au modèle géocentrique en vigueur (l'astronomie de Ptolémée IIe siècle, héritière des conceptions géocentriques des philosophes grecs du IVe siècle av. J.-C.) succède un modèle héliocentrique défendu par Nicolas Copernic, perfectionné par Johannes Kepler, Galilée, et Newton. Selon les termes d'Alexandre Koyré, cette évolution fit passer l'humanité d'une vision d'un monde clos à un univers infini1, en tout cas sans limites connues.""""""""""

    me fait penser que la révolution précédente, qui fit admettre que notre planète est sphérique, même si géocentrique, a du être un traumatisme important puisqu'il nous faisait passer d' un univers infini ( terre plate) à un univers clos.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Dim 17 Avr 2016 - 20:03

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    L'objet donc  se règle sur nous, sur nos concepts purs, ce n’est pas nous qui nous nous réglons sur les objets.

    C’est cela la révolution copernicienne introduite par Kant.
    Je ne sais si je peux intervenir.
    Sur Wiki:
    """"La révolution copernicienne est le renversement de la représentation du monde et de l'univers du XVIe au XVIIIe siècle. Au modèle géocentrique en vigueur (l'astronomie de Ptolémée IIe siècle, héritière des conceptions géocentriques des philosophes grecs du IVe siècle av. J.-C.) succède un modèle héliocentrique défendu par Nicolas Copernic, perfectionné par Johannes Kepler, Galilée, et Newton. Selon les termes d'Alexandre Koyré, cette évolution fit passer l'humanité d'une vision d'un monde clos à un univers infini1, en tout cas sans limites connues.""""""""""

    me fait penser que la révolution précédente, qui fit admettre que notre planète est sphérique, même si géocentrique, a du être un traumatisme important puisqu'il nous faisait passer d' un univers infini ( terre plate) à un univers clos.
    Oui bien sûr! Vous avez raison! (je parle d'ailleurs de cette révolution copernicienne plus haut en citant un passage de l'œuvre de Copernic. C'est en voulant comprendre la trajectoire de sphères (les planètes) que Copernic a imaginé la rotation de la terre autour du soleil.

    Je parle ici de "la révolution copernicienne" concernant la Critique de Kant. Vous aurez sans doute l'occasion de lire certains philosophes (notamment Luc Ferry) ou commentateurs qui vous parleront de "la révolution copernicienne" provoquée par la Critique dans la théorie de la connaissance. La locution "révolution copernicienne" a donc été reprise, comme métaphore (Kant l'utilise lui-même cette métaphore) pour qualifier la Critique.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Lun 18 Avr 2016 - 15:45

    Considérations personnelles sur l'espace et le temps.


    Pour illustrer ce que sont la chose en soi et les formes a priori de la sensibilité que sont l'espace et le temps j'ai employé par rapport à Anna, ma lectrice d'origine, cette image qui peut servir à tous (attention toute image est forcément imparfaite).
    Supposons une nappe d'eau calme dont la surface représente la sensibilité (perception). Supposons que soit jeté un caillou dans cette nappe d'eau. Alors ce caillou (dont on suppose qu'en s'enfonçant dans l'eau il n'agit plus sur la nappe d'eau) va provoquer  l'apparition d'une onde. Et bien le caillou est la chose en soi, l'onde est le phénomène, et nous voyons que l'onde a à la fois une forme spatiale et une forme temporelle (la forme temporelle ressort de sa progression, de son mouvement) qui modèle une matière (l'eau).
    Nous voyons également que le phénomène n'est pas l'apparence du caillou (de la chose en soi) et que, si un cerveau est au bout de la réception de l'onde, il n'aura que cette onde pour tenter de reconstituer l'objet qui a provoqué l'onde. Il construira un modèle de la chose qui la perturbé mais il ne saura jamais si ce modèle correspond à la chose en soi. C'est exactement ce qui se passe avec nos cinq sens. Notre cerveau (pour parler comme les neuropsychologues) va construire un modèle de l'extérieur avec lequel le corps est un contact, modèle qu'il modifiera en fonction de l'action du sujet et des retours sur action, sans jamais savoir si son modèle correspond à la réalité en soi.

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  Dienekes le Lun 18 Avr 2016 - 18:41

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Bien sûr que le concept de cause est pur (donc a priori). Je suis d'accord avec tout votre raisonnement.
    Mais Kant voulait faire une distinction entre les propositions  a priori qui sont pures et celles qui ne le sont pas. "Tout mouvement a sa cause" n'est pas un concept mais une proposition. Kant prend cet exemple pour dire que cette proposition est a priori mais n'est pas pure car le concept de mouvement est issu de l'expérience. En effet pour Kant, le mouvement d'un objet par exemple ne peut être perçu a priori, car, rien dans l'espace ne peut être en mouvement (il relie le mouvement à l'autre forme a priori : le temps, il relie donc le mouvement au sens interne). Donc si je sais qu'un objet est en mouvement alors je ne peux le savoir que par expérience. Donc la proposition : "Tout mouvement a sa cause" est a priori mais elle n'est pas pure car elle contient un concept dérivé de l'expérience.
    Vous parlez vous, d'un concept, alors que moi je parle d'une proposition. (C'est Kant en fait qui commente cette proposition).

    Désolé, j’ai utilisé le terme concept qui prête à confusion dans ma phrase. J’aurais du formuler « jugement de causalité » plutôt. Car il me semble bien, dans la citation que j’indique ci-dessus, que ce soit de ce type de jugement que Kant indique qu’il soit pur a priori à titre d’exemple. Ce qui n’est d’ailleurs pas surprenant car le concept (ce coup-ci le terme est bien le bon) de cause fait partie de la table des catégories. Tout jugement formulé sur la base d’un concept pur de l’entendement devrait être pur a priori, non ? J’ai peut-être loupé un truc…

    Vous semblez avoir en tête un passage où Kant reprend cet exemple en sens contraire, pourriez vous le citer ?

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:En réfléchissant à votre contestation de ma position sur l'égalité 5+7 =12 j'ai essayé de comprendre pourquoi je n'étais pas du tout convaincu que ce soit là un jugement synthétique a priori. Car je ne parviens pas à être convaincu. 
    Et je crois avoir trouvé pourquoi je ne suis pas convaincu. 

    Je précise tout de suite que je ne suis pas convaincu non plus que 5+7=12 soit synthétique a priori ni d’ailleurs que l’arithmétique dans son ensemble soit synthétique a priori. Plusieurs auteurs alternent les investigations dans un sens et dans l’autre et je suis bien trop ignorant des développements en la matière pour me faire une opinion personnelle.

    Par contre, je suis convaincu que Kant est convaincu que l’arithmétique dans son ensemble est synthétique a priori…

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:C'est que, pour moi, 5+ 7 = 12 , n'est pas un jugement, mais c'est une construction

    Je ne sais pas si c’est bien votre idée, mais cette phrase me fait penser à une autre voie de remise en question de l’a priori kantien : le conventionnalisme (Moritz Schlick) qui conteste l’existence de vérités synthétiques a priori en postulant qu’elles sont en fait dérivées d’un réseau de conventions (je ne l’ai pas lu, j’en ai juste eu un aperçu dans un cours).

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Lun 18 Avr 2016 - 20:58

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Bien sûr que le concept de cause est pur (donc a priori). Je suis d'accord avec tout votre raisonnement.
    Mais Kant voulait faire une distinction entre les propositions  a priori qui sont pures et celles qui ne le sont pas. "Tout mouvement a sa cause" n'est pas un concept mais une proposition. Kant prend cet exemple pour dire que cette proposition est a priori mais n'est pas pure car le concept de mouvement est issu de l'expérience. En effet pour Kant, le mouvement d'un objet par exemple ne peut être perçu a priori, car, rien dans l'espace ne peut être en mouvement (il relie le mouvement à l'autre forme a priori : le temps, il relie donc le mouvement au sens interne). Donc si je sais qu'un objet est en mouvement alors je ne peux le savoir que par expérience. Donc la proposition : "Tout mouvement a sa cause" est a priori mais elle n'est pas pure car elle contient un concept dérivé de l'expérience.
    Vous parlez vous, d'un concept, alors que moi je parle d'une proposition. (C'est Kant en fait qui commente cette proposition).

    Désolé, j’ai utilisé le terme concept qui prête à confusion dans ma phrase. J’aurais du formuler « jugement de causalité » plutôt. Car il me semble bien, dans la citation que j’indique ci-dessus, que ce soit de ce type de jugement que Kant indique qu’il soit pur a priori à titre d’exemple. Ce qui n’est d’ailleurs pas surprenant car le concept (ce coup-ci le terme est bien le bon) de cause fait partie de la table des catégories. Tout jugement formulé sur la base d’un concept pur de l’entendement devrait être pur a priori, non ? J’ai peut-être loupé un truc…

    Vous semblez avoir en tête un passage où Kant reprend cet exemple en sens contraire, pourriez vous le citer ?

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:En réfléchissant à votre contestation de ma position sur l'égalité 5+7 =12 j'ai essayé de comprendre pourquoi je n'étais pas du tout convaincu que ce soit là un jugement synthétique a priori. Car je ne parviens pas à être convaincu. 
    Et je crois avoir trouvé pourquoi je ne suis pas convaincu. 

    Je précise tout de suite que je ne suis pas convaincu non plus que 5+7=12 soit synthétique a priori ni d’ailleurs que l’arithmétique dans son ensemble soit synthétique a priori. Plusieurs auteurs alternent les investigations dans un sens et dans l’autre et je suis bien trop ignorant des développements en la matière pour me faire une opinion personnelle.

    Par contre, je suis convaincu que Kant est convaincu que l’arithmétique dans son ensemble est synthétique a priori…

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:C'est que, pour moi, 5+ 7 = 12 , n'est pas un jugement, mais c'est une construction

    Je ne sais pas si c’est bien votre idée, mais cette phrase me fait penser à une autre voie de remise en question de l’a priori kantien : le conventionnalisme (Moritz Schlick) qui conteste l’existence de vérités synthétiques a priori en postulant qu’elles sont en fait dérivées d’un réseau de conventions (je ne l’ai pas lu, j’en ai juste eu un aperçu dans un cours).
    Oui je vous cite le passage où Kant qualifie comme n'étant pas pure la proposition dont nous parlons.

    C'est en page 94 de la Critique (édition poches GF), je cite :

    "Ainsi, par exemple, la proposition  : tout changement a sa cause est-elle une proposition a priori, mais non point pure, étant donné que le changement est un concept qui ne peut être tiré que de l'expérience". Dans le texte Kant emploie le mot changement et je vois que nous, nous parlons de mouvement. Mais je pense que Kant pense aussi que le mouvement est un concept inclut dans celui de changement. [le mouvement est un changement de position spatiale].

    Cela m'intéresse votre allusion à Moritz Schlick (que je ne connais pas) je vais me documenter. Mais ce n'est pas cela qui m"agace" dans l'affirmation de Kant. Je crois comme vous qu'il est persuadé que l'arithmétique est synthétique a priori, mais il argumente d'une façon qui ne me paraît pas du tout convaincante (il joue avec le mot concept). Je pense qu'il ne parvient pas à trouver une justification à sa certitude. Mais il est intéressant qu'il ait cette certitude car cela oblige à trouver un autre justification...que je ne trouve pas! 
    Je pense néanmoins que ce n'est pas trop grave cette possibilité que l'arithmétique  ne soit pas synthétique a priori, du moins pour moi ce n'est pas grave [je n'attends pas que Kant ait raison sur tout, c'est sa façon de penser qui me plait, qui me fascine même].

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Jeu 21 Avr 2016 - 16:01

    Le deuxième chapitre de la Critique traite de la deuxième source de toutes connaissances :  l'entendement (le mot "logique" qualifiant l'entendement).

    II Logique transcendantale.

    Introduction : idée d'une logique transcendantale (page 143)


    A) De la logique en général

    Notre connaissance a deux sources : 

    La première est de pouvoir recevoir  les représentations (sensibilité); elle nous donne un objet
    La seconde est de pouvoir connaître par l'intermédiaire de ces représentations  un objet; elle nous permet de penser  un objet (en relation avec la représentation)

    Intuitions et concepts sont les éléments de toute notre connaissance.

    Ni un concept sans une intuition lui correspondant, ni une intuition sans concept ne peuvent fournir une connaissance.

    Les deux éléments sont purs (pas de sensation), ou empiriques (existence d'une sensation). La sensation ici est à entendre comme matière de la sensibilité.

    Une intuition pure contient exclusivement la forme sous laquelle une chose est intuitionnée (espace ou temps), un concept pur contient uniquement la forme de la pensée d'un objet  (cela sera explicité plus tard par Kant).

    Les intuitions et les concepts purs sont a priori, les intuitions et concepts empiriques sont a posteriori.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Jeu 21 Avr 2016 - 16:13

    La sensibilité est toujours affectée par un objet (la chose en soi) ce qui signifie qu'elle ne produit pas elle-même la matière de l'intuition alors que l'entendement peut produire lui même ses représentations (cette capacité est appelée spontanéité de notre connaissance).

    page 144 " Sans la sensibilité nul objet ne nous serait donné et sans l'entendement aucun ne serait pensé."

    Même page : " Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts sont aveugles."


    La science des règles de l'entendement s'appelle  : la logique.

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  Dienekes le Jeu 21 Avr 2016 - 23:47

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Oui je vous cite le passage où Kant qualifie comme n'étant pas pure la proposition dont nous parlons.
    C'est en page 94 de la Critique (édition poches GF), je cite :
    "Ainsi, par exemple, la proposition  : tout changement a sa cause est-elle une proposition a priori, mais non point pure, étant donné que le changement est un concept qui ne peut être tiré que de l'expérience". Dans le texte Kant emploie le mot changement et je vois que nous, nous parlons de mouvement. Mais je pense que Kant pense aussi que le mouvement est un concept inclut dans celui de changement. [le mouvement est un changement de position spatiale].
    Effectivement, ce passage était sous mon nez et je ne le retrouvais pas. Par contre, il m’a posé quelques soucis car il semble réellement contradictoire avec ce que dit Kant par la suite et même au paragraphe suivant :
    Introduction de la seconde édition, II a écrit:Or, que des jugements de cette espèce, nécessaires et universels dans le sens strict et, par suite, purs, a priori, se trouvent réellement dans la connaissance humaine, il est facile de le montrer. Si l’on veux un exemple pris dans les sciences, on n’a que parcourir des yeux toutes les propositions de la mathématique ; si on en veut un tiré de l’usage le plus ordinaire de l’entendement, on peut prendre la proposition : Tout changement doit avoir une cause.
    De même, je ne comprenais pas comment il pouvait s’inscrire avec le concept de causalité tiré de la table des catégories : qu’un concept pur de l’entendement ne permette pas de créer des propositions pures a priori, ça me semblait assez étrange.

    Nous sommes en fait victimes d’une chausse-trape de notre ami Kant. Je travaille sur l’édition PUF qui ne mentionne rien sur ce point et j’ai l’impression que votre édition n’est pas plus bavarde. Par contre, j’ai également l’édition Pléiade qui se fend d’une note :
    Note a écrit:On a ici un très bon exemple du vocabulaire kantien. La distinction apparemment claire entre a priori et « pur » va être négligée dès le paragraphe suivant, dans la nouvelle rédaction même de la deuxième édition, où la proposition donnée ici en exemple sera dite « pure », - Aussi bien cette proposition n’est-elle autre chose qu’un des principes de l’entendement pur, la deuxième analogie de l’expérience. Il n’y a pourtant pas là contradiction, ni même à proprement parler négligence, quoique la façon dont Kant use du vocabulaire soit une vraie source de difficultés. On voit bien dans ce texte que tout son effort va à définir une source du connaître (non une connaissance achevée) ; il n’y a pas assez de précautions prises alors pour la désigner dans sa différence d’avec l’autre source, et c’est ce que veut signifier la distinction d’a priori (signifiant « d’avance ») et de « pur ». Mais l’analyse se fait toujours dans une connaissance où jouent les deux sources. La source « pure » intervient toujours alors dans un rapport à l’autre source, donc a priori dans la terminologie ici proposée ; mais il en résulte que ce qui est a priori doit aussi être dit « pur ».
    De plus, faisant quelques recherches sur internet, je suis tombé sur une thèse mentionnant cette apparente contradiction (Nathanael Masselot.  Temps et individuation :  le sens du transcendantal dans la philosophie de  Kant  et  de  Husserl  :  métaphysique,  ontologie,  phénoménologie.) en page 182, et qui mentionne un autre texte de Kant ou ce dernier s’explique sur ce point :
    Kant, Sur l’usage des principes téléologiques en philosophie, avant-dernier paragraphe a écrit:Je voudrait encore, à cette occasion, dire ne serait-ce que quelques mots du reproche de prétendues contradictions, qui, dans une œuvre d’une certaine ampleur, auraient été découvertes avant qu’on l’ait bien saisie dans son ensemble. Elles s’évanouissent toutes d’elles-mêmes si on les considère dans leur rapport avec le reste. Dans la Leipzig Gelebrte Zeitung (numéro 94 de 1787), on présente ce qui se trouve dans la Critique, etc. (édition de 1787 : introduction, page 3, ligne 7), et ce qui se trouve peu après (page 5, ligne 1 et 2) comme directement contradictoires ; car dans le premier passage, j’avais dit : « Parmi les connaissances a priori, on appelle pures celles auxquelles rien d’empirique n’est mélangé », et j’avais cité comme exemple du contraire la proposition : « Tout changement a une cause. » En revanche, à la page 5, je cite juste cette même proposition comme exemple de connaissance pure a priori, c’est-à-dire d’une connaissance telle qu’elle ne dépend de rien d’empirique ; ce sont là deux sens différents du mot pur, alors que , dans tout l’ouvrage, je ne m’occupe que du dernier sens. Sans doute aurais-je pu prévenir le malentendu en donnant comme exemple du premier genre de proposition : « Tout ce qui est contingent a une cause. » Car, dans ce cas, rien d’empirique ne s’y mêle. Mais qui peut prévoir tout les prétextes à malentendu ?
    Donc pour conclure, l’explication que vous donnez dans votre message du 21 février est parfaitement conforme à ce que Kant indique dans ce paragraphe. Simplement, il faut prendre garde que le mot « pur » employé ici n’est pas le même que celui que Kant emploiera dans le reste du texte, à commencer par le paragraphe suivant. Rien d’empirique n’est mêlé à la construction du jugement dans le premier sens de pureté (aucun concept empirique), le second se basant plutôt sur le fait qu’ils ne dépendent de rien d’empirique (ils sont « nécessaires et strictement universels », l’expérience n’est pas nécessaire pour les poser). Je ne suis pas certain que mon explication soit suffisamment claire, ce qui montre que ce n’est probablement pas encore bien clair dans la tête…

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Ven 22 Avr 2016 - 7:36

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Oui je vous cite le passage où Kant qualifie comme n'étant pas pure la proposition dont nous parlons.
    C'est en page 94 de la Critique (édition poches GF), je cite :
    "Ainsi, par exemple, la proposition  : tout changement a sa cause est-elle une proposition a priori, mais non point pure, étant donné que le changement est un concept qui ne peut être tiré que de l'expérience". Dans le texte Kant emploie le mot changement et je vois que nous, nous parlons de mouvement. Mais je pense que Kant pense aussi que le mouvement est un concept inclut dans celui de changement. [le mouvement est un changement de position spatiale].
    Effectivement, ce passage était sous mon nez et je ne le retrouvais pas. Par contre, il m’a posé quelques soucis car il semble réellement contradictoire avec ce que dit Kant par la suite et même au paragraphe suivant :
    Introduction de la seconde édition, II a écrit:Or, que des jugements de cette espèce, nécessaires et universels dans le sens strict et, par suite, purs, a priori, se trouvent réellement dans la connaissance humaine, il est facile de le montrer. Si l’on veux un exemple pris dans les sciences, on n’a que parcourir des yeux toutes les propositions de la mathématique ; si on en veut un tiré de l’usage le plus ordinaire de l’entendement, on peut prendre la proposition : Tout changement doit avoir une cause.
    De même, je ne comprenais pas comment il pouvait s’inscrire avec le concept de causalité tiré de la table des catégories : qu’un concept pur de l’entendement ne permette pas de créer des propositions pures a priori, ça me semblait assez étrange.

    Nous sommes en fait victimes d’une chausse-trape de notre ami Kant. Je travaille sur l’édition PUF qui ne mentionne rien sur ce point et j’ai l’impression que votre édition n’est pas plus bavarde. Par contre, j’ai également l’édition Pléiade qui se fend d’une note :
    Note a écrit:On a ici un très bon exemple du vocabulaire kantien. La distinction apparemment claire entre a priori et « pur » va être négligée dès le paragraphe suivant, dans la nouvelle rédaction même de la deuxième édition, où la proposition donnée ici en exemple sera dite « pure », - Aussi bien cette proposition n’est-elle autre chose qu’un des principes de l’entendement pur, la deuxième analogie de l’expérience. Il n’y a pourtant pas là contradiction, ni même à proprement parler négligence, quoique la façon dont Kant use du vocabulaire soit une vraie source de difficultés. On voit bien dans ce texte que tout son effort va à définir une source du connaître (non une connaissance achevée) ; il n’y a pas assez de précautions prises alors pour la désigner dans sa différence d’avec l’autre source, et c’est ce que veut signifier la distinction d’a priori (signifiant « d’avance ») et de « pur ». Mais l’analyse se fait toujours dans une connaissance où jouent les deux sources. La source « pure » intervient toujours alors dans un rapport à l’autre source, donc a priori dans la terminologie ici proposée ; mais il en résulte que ce qui est a priori doit aussi être dit « pur ».
    De plus, faisant quelques recherches sur internet, je suis tombé sur une thèse mentionnant cette apparente contradiction (Nathanael Masselot.  Temps et individuation :  le sens du transcendantal dans la philosophie de  Kant  et  de  Husserl  :  métaphysique,  ontologie,  phénoménologie.) en page 182, et qui mentionne un autre texte de Kant ou ce dernier s’explique sur ce point :
    Kant, Sur l’usage des principes téléologiques en philosophie, avant-dernier paragraphe a écrit:Je voudrait encore, à cette occasion, dire ne serait-ce que quelques mots du reproche de prétendues contradictions, qui, dans une œuvre d’une certaine ampleur, auraient été découvertes avant qu’on l’ait bien saisie dans son ensemble. Elles s’évanouissent toutes d’elles-mêmes si on les considère dans leur rapport avec le reste. Dans la Leipzig Gelebrte Zeitung (numéro 94 de 1787), on présente ce qui se trouve dans la Critique, etc. (édition de 1787 : introduction, page 3, ligne 7), et ce qui se trouve peu après (page 5, ligne 1 et 2) comme directement contradictoires ; car dans le premier passage, j’avais dit : « Parmi les connaissances a priori, on appelle pures celles auxquelles rien d’empirique n’est mélangé », et j’avais cité comme exemple du contraire la proposition : « Tout changement a une cause. » En revanche, à la page 5, je cite juste cette même proposition comme exemple de connaissance pure a priori, c’est-à-dire d’une connaissance telle qu’elle ne dépend de rien d’empirique ; ce sont là deux sens différents du mot pur, alors que , dans tout l’ouvrage, je ne m’occupe que du dernier sens. Sans doute aurais-je pu prévenir le malentendu en donnant comme exemple du premier genre de proposition : « Tout ce qui est contingent a une cause. » Car, dans ce cas, rien d’empirique ne s’y mêle. Mais qui peut prévoir tout les prétextes à malentendu ?
    Donc pour conclure, l’explication que vous donnez dans votre message du 21 février est parfaitement conforme à ce que Kant indique dans ce paragraphe. Simplement, il faut prendre garde que le mot « pur » employé ici n’est pas le même que celui que Kant emploiera dans le reste du texte, à commencer par le paragraphe suivant. Rien d’empirique n’est mêlé à la construction du jugement dans le premier sens de pureté (aucun concept empirique), le second se basant plutôt sur le fait qu’ils ne dépendent de rien d’empirique (ils sont « nécessaires et strictement universels », l’expérience n’est pas nécessaire pour les poser). Je ne suis pas certain que mon explication soit suffisamment claire, ce qui montre que ce n’est probablement pas encore bien clair dans la tête…
    M. Dienekes, je vais étudier vos remarques, dans l'immédiat je continue mon exposé, mais je vais bien sûr vous répondre.

    J'ai acheté "Forme et contenu" de Moritz Schlick (Agone) suite à votre indication et je suis très heureux de cette acquisition. Le Club de Vienne vaut d'être connu et étudié et je retrouve chez Schlick les critiques que je me faisais, in petto, concernant Kant et ses jugements synthétiques a priori. Je constate (heureusement!) que le remise en cause des jugements synthétiques a priori sont loin de provoquer l'effondrement de la fameuse architectonique de Kant, car, sous l'apparent fondement de sa philosophie -les jugements synthétiques a priori- il reste de très, très solides fondations, notamment son sens du transcendantal, c'est-à-dire la nécessité d'avoir en soi, au moins les formes propres à l'esprit rendant l'expérience possible. L'une des raisons, entre autres, qui me mettait le doute quand au jugement synthétique a priori relatif à l'arithmétique c'est le temps qu'il a fallu à l'humanité à simplement concevoir le chiffre zéro : il a fallu des siècles! et encore ce chiffre n'a fini par être conçu qu'en raison de problèmes d'écriture! Un jugement synthétique a priori qui ne parvient pas à "créer", à conceptualiser le chiffre zéro, sinon qu'à l'issue de problèmes séculaires d'écriture (donc il a fallu l'expérience pour concevoir le chiffre zéro) cela laisse songeur. Mais Kant ne connaissait pas (enfin je pense) l'histoire des mathématiques à son époque).

    Pour les remarques que vous exposez ci dessus c'est un fait que je décrypte Kant, page après page souvent avec une grande difficulté - le style est touffu, le vocabulaire est multivoque- et je ne fais pas encore la relation entre différents décryptages. Je vais étudier ça.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Ven 22 Avr 2016 - 8:16

    La logique, deux usages :

       Usage général de l'entendement 
       Usage particulier de l'entendement, comme règles propres à chaque science

    C'est de l'usage général que Kant va nous entretenir.

    Dans son usage général la logique contient les règles absolument nécessaires de la pensée (qui s'appliquent donc aussi à l'usage particulier) quel que que soit son objet.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Sam 23 Avr 2016 - 10:20

    Nous appelons donc logique générale celle qui est relative à l'usage général de l'entendement.

    Cette logique générale  comprend :

    La logique pure
    La logique appliquée

    La logique pure est expurgée de toutes les conditions empiriques sous lesquelles notre entendement s'exerce, de toutes données pour lesquelles une expérience est requise.
    (Il est intéressant de noter ce que Kant désigne comme données empiriques : l'influence des sens, les jeux de l'imagination, les lois de la mémoire, la puissance de l'habitude, les préjugés...)
    page 145  : Une logique générale, pure, n'a affaire qu'à des principes a priori et elle est un canon de l'entendement et de la raison uniquement du point de vue de la dimension formelle de leur usage, indépendamment de leur contenu.

    Ici il ne faut pas penser qu'il y a redondance de la part de Kant quand il cite l'entendement et la raison.
    L'entendement  est entendu comme l'exercice de la raison dans son usage pratique, pratique au sens  : conduite adaptée dans la réalité vécue, que ce soit au quotidien ou dans les sciences, et la raison ici est entendue dans son sens : raison pure, exercice de la raison hors toute expérience (métaphysique). 

    Cette logique est un canon  c'est-à-dire un ensemble de règles conduisant à identifier les jugements vrais et les jugements faux, sans inclure des règles démonstratives, c'est-à-dire des règles qui permettent d'accéder à de nouvelles connaissances. Un tel ensemble, règles permettant de séparer le vrai du faux et règles démonstratives est un organon. La logique générale et pure ne peut pas être un organon pour la raison pure, sinon ce serait reconnaître que la raison pure  permet d'accéder à des connaissances, ce que réfute Kant, lequel affirme qu'il n' y a que deux sources de connaissances : la sensibilité et l'entendement.
    Dans le paragraphe précédent, il est fait mention de la logique appliquée à l'usage particulier de l'entendement : dans ce cas-là cette logique est un organon, un organon propre à chaque science.

    La logique appliquée prend pour objet les règles de l'usage de l'entendement dans les conditions subjectives et empiriques que nous enseigne la psychologie, c'est-à-dire dans les conditions d'émotions, de sentiments, de passions, etc. propres à chacun (subjectivité). Cette logique est alors un simple catharticon (καθαρτικοϛ) de l'entendement, καθαρτικοϛ signifiant : qui purifie.

    C'est de la logique générale pure que va s'occuper Kant, la seule à son sens qui soit une science.

    En résumé cette logique est :

    Générale en ce sens qu'elle n' a affaire qu'à la simple forme de la pensée
    Pure en ce sens qu'elle est expurgée de toute donnée empirique (elle est a priori).

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Sam 23 Avr 2016 - 17:20

    B) De la logique transcendantale (page 146).

    La logique générale considère donc uniquement la forme de la pensée en général.

    Et là, Kant passe à tout autre chose malgré la forme de l'écriture : il n' y a en effet aucun nouveau paragraphe dans le texte, si bien qu'il est permis de penser qu'il y a un lien entre les phrases suivantes, celle qui se termine  page 146, par "c'est-à-dire la forme de la pensée en général" et celle qui commence ainsi : "Toutefois, parce qu'il y a des intuitions pures...". Or il n' y a aucun rapport, le sujet change du tout au tout.


    Kant passe en effet à un sujet totalement autre. Il note ainsi que, de même qu'il existe des intuitions pures (les formes de l'intuition que sont l'espace et temps) et des intuitions empiriques, il existe des pensées pures et des pensées empiriques. Il y a ainsi une logique qui tient compte d'un certain contenu de la connaissance : ce seront les concepts purs ou catégories. Mais ce contenu reste a priori (de même que les formes de l'intuition pure) et ne fait donc intervenir aucun élément empirique. Cette logique sera la logique transcendantale.

    Elle ira entre autres à la recherche de l'origine de nos connaissances des objets, une telle origine ne pouvant être assignée aux objets (les objets doivent se règler sur notre connaissance).


    Kant rappelle ensuite la différence entre les connaissances transcendantales et les connaissances a priori. Les connaissances transcendantales sont certes a priori, mais elles ne sont transcendantales que si elles ont la capacité d'avoir pour objet des représentations qui, n'ayant aucune origine empirique, peuvent se rapporter a priori, à des objets de l'expérience. 

    Pour illustrer ce propos considérons cet exemple. La détermination géométrique spatiale a priori suivante : "détermination de l'espace selon trois dimensions" constitue une connaissance en soi, a priori, mais elle n'est pas transcendantale. C'est en tant que cette connaissance peut se rapporter à des objets de l'expérience qui fait qu'elle est transcendantale.

    Kant pose donc  l'existence de concepts (purs, a priori) pouvant se rapporter à des objets, ces concepts étant des actions de la pensée pure (théorie du schématisme qui sera traitée ci-après). Il pose ainsi la possibilité d'une science de l'entendement par laquelle nous pensons a priori des objets. Une telle science s'appelle ainsi : logique transcendantale, en tant qu'elle se rapporte a priori à des objets.


    Dernière édition par aliochaverkiev le Dim 24 Avr 2016 - 14:32, édité 4 fois

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Dim 24 Avr 2016 - 11:35

    Je reviens sur ces concepts (au sens kantien, c'est-à-dire dans un sens très général d'objets de la pensée) que le philosophe vient d'introduire : logique générale  et logique transcendantale.

    Bien comprendre ces concepts est absolument nécessaire sinon il est impossible de comprendre les développements philosophiques qui vont suivre. Je m'appuie en partie pour expliciter ces concepts sur une étude publiée sur l'internet (accessible donc à tous) "Logique formelle, logique transcendantale" d'Alain Chauve, Philopsis, revue numérique.

    Qu'est ce que la logique générale, que nous requalifierons ci-dessous en logique formelle (même sens)?

    Citons Kant lui-même dans son traité :  Logique (traduction Guillermit, éditions Vrin, 1966) :

    La logique formelle se définit comme "la science des lois nécessaires et universelles de la pensée en général" (page 12), elle "repose sur des principes a priori qui permettent de déduire et de démontrer toutes les règles" (page 13), ou encore, page 12 : "en logique il s'agit non de la façon dont nous pensons mais de la façon dont nous devons penser". Cette dernière assertion ne vaut que si nous nous plaçons dans le cadre de la logique générale (ou formelle) pure telle que définie plus haut (page 145 de la Critique), c'est-à-dire dans le cadre d'une logique qui n'a affaire qu'à la simple forme de la pensée (indépendamment de tout contenu) et qui est expurgée de toute donnée empirique. Rien n'empêche en effet, et nous avons tous des relations affectives avec nos proches- et moins proches - que la logique de l'entendement (logique appliquée selon la définition de Kant page 145), plongé dans les sentiments, "raisonne" tout autrement que selon les règles ici définies! Kant définit-là, dans la logique formelle pure, une logique objective, c'est-à-dire une logique qui est universelle, c'est-à-dire considérée comme vraie par l'ensemble des sujets humains, vraie au sens : "nous reconnaissons tous ces règles comme des règles de fonctionnement acceptables et acceptées dans un cadre donné, celui de la logique formelle pure". Je répète, nous pouvons affirmer d'autres cadres de référence dans lesquelles ces règles ne valent plus, notamment dans le cadre des rapports humains dans leur dimension affective par exemple.
    Quelques exemples de principes fondateurs de cette logique formelle (principes ici signifie lois-cadres, mais lois-cadres données a priori) :
    Principe de contradiction (ou de non-contradiction) : une chose ne peut pas à la fois être et ne pas être
    Principe d'identité : A est A (toutes choses égales par ailleurs)
    Principe du tiers exclu : la disjonction p ou non-p est vraie quelque que soit p (p est une proposition donnée, un jugement) [ici c'est le connecteur "ou" qui donne la compréhension du principe]
    Mais nous avons aussi des règles qui portent non sur la forme des propositions (des jugements) mais aussi sur les formes du raisonnement, comme le syllogisme, où sont enchainées des propositions (des jugements) puis une conclusion. Nous pouvons donner un contenu au syllogisme mais nous pouvons aussi le vider de toute connaissance, de tout contenu, pour ne retenir que sa structure formelle, dans le cadre donc de la logique formelle pure.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Dim 24 Avr 2016 - 15:23

    Qu'est ce que la logique transcendantale?


    Nous allons anticiper sur les développements à venir afin de préparer la compréhension des textes.

    La logique transcendantale est la science de l'entendement construite à partir des concepts purs (catégories). 

    Mais qu'est-ce qu'un concept pur?


    Reprenons l'exemple de la table particulière à partir de laquelle nous avons construit le concept empirique de la table en général. Le concept empirique de la table est l'ensemble des tables regroupées dans leur totalité à sortir de la définition de la table, définition qui reprend les éléments communs à toutes les tables. Il y a là un regroupement de toutes les tables sous un même concept empirique, il y a constitution d'une classe d'objets (classe comportant la totalité des objets considérés). C'est ce concept de classe, de totalité qui est un concept pur, c'est-à-dire qu'il faut qu'existe grâce à l'action de l'entendement ce concept pur pour que pratiquement nous ayons cette démarche de constituer l'ensemble des tables sous un même concept empirique (la table en général). Bien entendu, quand nous voyons une table nous ne voyons pas la totalité dont elle fait partie, ce concept pur nous n'en avons pas conscience, mais il est néanmoins un produit de l'entendement.


    Continuons avec Hegel, Science de la Logique, page 166 (traduction Bernard Bourgeois, édition Vrin, 1970) : "Dans toute proposition de contenu entièrement sensible comme : cette feuille est verte, se sont déjà immiscées des catégories [concepts purs] : l'être, la singularité" Mais on pourrait ajouter  : la substance et la qualité. L'être pour le fait d'être de la feuille, (la feuille est), la singularité : "cette" feuille, la substance : la permanence de l'être "feuille" dans le temps, la qualité : la couleur. Ces concepts purs sont des pensées pures, dont nous n'avons pourtant pas conscience quand nous regardons la feuille (nous avons conscience qu'elle est verte mais nous ne prenons pas conscience que c'est une qualité, du moins pas sur le champ).

    Dans la réalité donc nous ne prenons pas en considération les concepts purs, ce sont uniquement les objets qui attirent notre attention. 

    Ce que se propose de faire la logique transcendantale c'est de prendre en considération les concepts purs et de les étudier dans leurs définitions et leurs applications.


    Dernière édition par Vangelis le Ven 29 Avr 2016 - 3:08, édité 1 fois (Raison : Mise en forme.)

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Dim 24 Avr 2016 - 15:52

    La logique transcendantale est donc une logique formelle pure, qui, munie des concepts purs (munie donc d'un contenu) a le pouvoir de se rapporter a priori à des objets. Question : comment la logique transcendantale peut avoir un tel pouvoir puisqu'elle reste une forme vide? Comment sans introduire rien d'empirique, la pensée pure (munie donc d'abord de la logique formelle pure puis des concepts purs) réduite à une pure forme de la pensée peut elle avoir, ou plutôt se rapporter à un objet?

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Lun 25 Avr 2016 - 18:30

    Avant de répondre à la précédente question voyons comment s'exerce la pensée au quotidien. Elle se manifeste notamment dans le discours que nous tenons sur la réalité. La logique formelle est la syntaxe de ce discours en cela qu'elle détermine la forme des jugements  ainsi que les formes et les modes d'enchaînement de ces jugements (un jugement est à rapprocher d'un syntagme c'est-à-dire un groupe de mots formant une unité dans la phrase; ici il s'agit de l'association déjà vue : sujet, verbe, prédicat).

    Mais en vérité cette syntaxe est gouvernée par les concepts a priori  (catégories) qui commandent  les types possibles de jugement (un peu comme un épée, d'abord construite en tant que telle, est ensuite utilisée dans différentes modalités). Citons Victor Cousin dans ses leçons en 1820 (citation rapportée par M. Chauve] : "Par rapport à la quantité les jugements sont individuels, pluriels ou généraux. Ces jugements seraient-il possibles sans les concepts de l'unité, de la pluralité, de la totalité ? Il y a loin de la simple représentation des éléments divers des choses à la conception qu'il y a un lien entre eux lequel forme une totalité ou une pluralité ou une unité. Il faut pour expliquer cette conception admettre que nous possédons a priori les concepts purs de la totalité, de la pluralité et de l'unité".

    Illustrons cette citation par un exemple. Lorsque nous disons d'un morceau de sucre qu'il est est dur, blanc, doux, etc. nous disons alors que toutes ces propriétés sont réunies en un seul objet, mais cette unité n'est pas dans la sensation, elle n'est pas consciente. Il s'agit d'un jugement réunissant une quantité (l'énumération des qualités) en un seul objet, donc il faut qu'il existe dans l'entendement le concept pur d'unité, pour réaliser ce lien du divers en une unité.

    Ainsi des notions et des significations pures, des concepts purs,  gouvernent ou plutôt "emplissent" de contenu les formes de la syntaxe de la logique formelle, un peu comme la signification des mots donne du contenu au discours tout en respectant la syntaxe pure du discours (sauf qu'ici la dite signification n'est pas donnée par l'expérience, mais qu'elle existe a priori, comme une synthèse, une opération de l'esprit, le schème, à voir plus tard dans les développements à venir).

    Ces concepts purs peuvent-ils nous faire concevoir et exprimer autre chose que des formes logiques vides?  Nous revenons à notre question d'origine. La réponse selon Kant est : oui.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Mar 26 Avr 2016 - 9:24

    Prenons l'exemple de la substance. C'est un concept pur. (La substance n'est pas perçue lorsque nous regardons un objet, elle peut être conçue mais non perçue).
    La substance est le sujet dernier d'une attribution, c'est-à-dire un sujet logique qui est le dernier attribut possible. Il n'est pas possible de lui affecter un attribut. Cela signifie que la substance est le premier sujet attributif (le premier attribut), à partir  duquel nous pouvons décliner tous les autres. Dans l'arbre de Porphyre la substance tient le haut de la chaîne, c'est en quelque sorte l'être ou la réalité qu'il n'est plus possible de remonter, qui est le premier maillon, le premier point d'accroche de toutes les autres déclinaisons. C'est le sujet premier attributif, qui ne peut pas lui-même être prédiqué.

    Il s'agit-là d'une construction purement logique, d'une forme vide d'une construction logique. Nous posons que la substance, logiquement, est le sujet dernier d'une attribution.  Ce sujet dernier n'a donc aucune validité empirique. Comment ce concept peut-il alors avoir une validité objective, c'est-à-dire se rapporter à un objet  et non pas seulement à un sujet logique ?

    Kant fait correspondre à ce concept pur une représentation, celle d'une permanence obéissant au principe de conservation d'une "réalité" dans le changement (la substance est ce qui reste identique à soi dans le changement). Cette représentation de la permanence est due à la façon qu'a l'imagination pure d'appréhender, dans l'intuition pure du temps, des successions, des simultanéités, des durées et donc la permanence (durée). En cela la permanence n'est pas une image empirique des choses qui subsistent dans l'expérience, elle est une activité de la pensée, un schème, qui conçoit la permanence dans la forme pure de l'intuition qu'est le temps. Ensuite c'est cette représentation pure de la permanence est reliée au principe de la conservation d'une "réalité" dans les changements : le lien avec l'objet est ainsi réalisé.

    Pour Kant les concepts purs commandent non seulement des formes logiques mais aussi des représentations. Il trouve dans la sphère des représentations intuitives pures, dans les formes de l'espace et du temps, les objets qui correspondent aux concepts purs : des successions, des suites, des séries, des simultanéités , des positions, des dimensions, etc. Les représentations de ces objets ne sont pas des images concrètes et empiriques mais nous avons bien affaire à des procédés de l'imagination pure qui forment des représentations.

    Toutes ces notions seront reprises au fur et à mesure de la découverte du texte de Kant mais il était plus prudent de faire une petite synthèse préalable de ces notions pour parvenir à comprendre ensuite le texte de Kant.


    Dernière édition par Vangelis le Ven 29 Avr 2016 - 3:15, édité 1 fois (Raison : Modification de la définition de la substance.)

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Jeu 28 Avr 2016 - 17:55

    C) De la division de la logique générale en analytique et dialectique (page 148)

    La vérité consiste dans l'accord d'une connaissance avec son objet. Cet objet doit donc être distingué des autres, il doit être distingué tout court, puisque la vérité, dans sa définition, exprime une relation entre l'entendement (dans son activité de pensée) et son objet.

    La connaissance en sa simple forme (sans contenu) hors sa relation avec l'objet doit aussi présenter des règles qui soient des critères de vérité (mais de vérité relativement au simple fonctionnement formel de la pensée). Mais si une connaissance concorde pleinement avec sa forme logique elle peut néanmoins contredire son objet (son contenu).

    Si l'erreur porte non sur la forme mais sur le contenu la logique ne peut pas le découvrir puisqu'elle ne porte que sur la forme de la connaissance. [Le syllogisme respecte une forme logique. Mais si le contenu des jugements mis en œuvre est faux la forme logique du syllogisme ne peut le détecter. Si, par exemple je pose  : les arbres sont des choses, cet hêtre est un arbre, donc cet hêtre est une chose, je respecte la forme du syllogisme mais je conclus avec une proposition fausse à cause d'un jugement initial faux que la logique formelle du syllogisme ne peut pas détecter].

    La logique générale est une activité d'analyse de l'activité formelle de l'entendement et de la raison (pure). 

    Cette partie de la logique générale se nomme  : analytique.

    La logique générale, rappelons-le, est un simple canon de l'entendement  (distinction formelle entre un raisonnement vrai et un raisonnement faux) permettant d'apprécier la justesse d'une pensée.

    Mais on peut être tenté d'utiliser ce canon en organon c'est-à-dire d'adjoindre au canon des règles démonstratives conduisant à l'illusion d'acquérir de nouvelles connaissances.

    Cette autre partie de la logique générale ainsi utilisée comme organon  se nomme : dialectique.

    La dialectique n'est rien d'autre  qu'une logique de l'apparence, c'est-à-dire l'art sophistique de donner à des propositions le vernis de la vérité par usage abusif de la logique générale comme organon.


    D ) De la division de la logique transcendantale en analytique et dialectique transcendantales (page 150).

    Dans la logique transcendantale nous nous intéressons à la partie de la pensée qui a son origine exclusivement dans l'entendement (n'oublions pas que cette logique s'applique aux concepts purs que nous exposerons ultérieurement). Cette pensée porte sur des connaissances qui ont rapport avec les objets donnés dans l'intuition (tout cela sera expliqué).

    Cette partie de la logique transcendantale qui expose les éléments de la connaissance pure de l'entendement et les principes qui permettent de penser les objets donnés dans l'intuition est l'analytique transcendantale. Elle est une logique de la vérité (adéquation des concepts purs avec les données, (objets), de l'intuition). 

    Mais il peut être tentant de penser à partir des seuls concepts purs de l'entendement (sans leur référence avec l'objet donné par l'intuition) et d'utiliser la logique transcendantale ainsi dépouillée de tout objet comme d'un organon  pour accroitre nos connaissances de manière abusive, connaissances qui ne sont que des illusions sophistiques. Cette autre partie de la logique transcendantale, employée de manière abusive, est alors appelée dialectique transcendantale.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Sam 30 Avr 2016 - 9:12

    Réponse aux remarques de M. Dienekes.

    (je reproduis ici les remarques de M. Dienekes)

    Dienekes a écrit:
    aliochaverkiev a écrit:Oui je vous cite le passage où Kant qualifie comme n'étant pas pure la proposition dont nous parlons.
    C'est en page 94 de la Critique (édition poches GF), je cite :
    "Ainsi, par exemple, la proposition  : tout changement a sa cause est-elle une proposition a priori, mais non point pure, étant donné que le changement est un concept qui ne peut être tiré que de l'expérience". Dans le texte Kant emploie le mot changement et je vois que nous, nous parlons de mouvement. Mais je pense que Kant pense aussi que le mouvement est un concept inclut dans celui de changement. [le mouvement est un changement de position spatiale].
    Effectivement, ce passage était sous mon nez et je ne le retrouvais pas. Par contre, il m’a posé quelques soucis car il semble réellement contradictoire avec ce que dit Kant par la suite et même au paragraphe suivant :
    Introduction de la seconde édition, II a écrit:Or, que des jugements de cette espèce, nécessaires et universels dans le sens strict et, par suite, purs, a priori, se trouvent réellement dans la connaissance humaine, il est facile de le montrer. Si l’on veux un exemple pris dans les sciences, on n’a que parcourir des yeux toutes les propositions de la mathématique ; si on en veut un tiré de l’usage le plus ordinaire de l’entendement, on peut prendre la proposition : Tout changement doit avoir une cause.
    De même, je ne comprenais pas comment il pouvait s’inscrire avec le concept de causalité tiré de la table des catégories : qu’un concept pur de l’entendement ne permette pas de créer des propositions pures a priori, ça me semblait assez étrange.

    Nous sommes en fait victimes d’une chausse-trape de notre ami Kant. Je travaille sur l’édition PUF qui ne mentionne rien sur ce point et j’ai l’impression que votre édition n’est pas plus bavarde. Par contre, j’ai également l’édition Pléiade qui se fend d’une note :
    Note a écrit:On a ici un très bon exemple du vocabulaire kantien. La distinction apparemment claire entre a priori et « pur » va être négligée dès le paragraphe suivant, dans la nouvelle rédaction même de la deuxième édition, où la proposition donnée ici en exemple sera dite « pure », - Aussi bien cette proposition n’est-elle autre chose qu’un des principes de l’entendement pur, la deuxième analogie de l’expérience. Il n’y a pourtant pas là contradiction, ni même à proprement parler négligence, quoique la façon dont Kant use du vocabulaire soit une vraie source de difficultés. On voit bien dans ce texte que tout son effort va à définir une source du connaître (non une connaissance achevée) ; il n’y a pas assez de précautions prises alors pour la désigner dans sa différence d’avec l’autre source, et c’est ce que veut signifier la distinction d’a priori (signifiant « d’avance ») et de « pur ». Mais l’analyse se fait toujours dans une connaissance où jouent les deux sources. La source « pure » intervient toujours alors dans un rapport à l’autre source, donc a priori dans la terminologie ici proposée ; mais il en résulte que ce qui est a priori doit aussi être dit « pur ».
    De plus, faisant quelques recherches sur internet, je suis tombé sur une thèse mentionnant cette apparente contradiction (Nathanael Masselot.  Temps et individuation :  le sens du transcendantal dans la philosophie de  Kant  et  de  Husserl  :  métaphysique,  ontologie,  phénoménologie.) en page 182, et qui mentionne un autre texte de Kant ou ce dernier s’explique sur ce point :
    Kant, Sur l’usage des principes téléologiques en philosophie, avant-dernier paragraphe a écrit:Je voudrait encore, à cette occasion, dire ne serait-ce que quelques mots du reproche de prétendues contradictions, qui, dans une œuvre d’une certaine ampleur, auraient été découvertes avant qu’on l’ait bien saisie dans son ensemble. Elles s’évanouissent toutes d’elles-mêmes si on les considère dans leur rapport avec le reste. Dans la Leipzig Gelebrte Zeitung (numéro 94 de 1787), on présente ce qui se trouve dans la Critique, etc. (édition de 1787 : introduction, page 3, ligne 7), et ce qui se trouve peu après (page 5, ligne 1 et 2) comme directement contradictoires ; car dans le premier passage, j’avais dit : « Parmi les connaissances a priori, on appelle pures celles auxquelles rien d’empirique n’est mélangé », et j’avais cité comme exemple du contraire la proposition : « Tout changement a une cause. » En revanche, à la page 5, je cite juste cette même proposition comme exemple de connaissance pure a priori, c’est-à-dire d’une connaissance telle qu’elle ne dépend de rien d’empirique ; ce sont là deux sens différents du mot pur, alors que , dans tout l’ouvrage, je ne m’occupe que du dernier sens. Sans doute aurais-je pu prévenir le malentendu en donnant comme exemple du premier genre de proposition : « Tout ce qui est contingent a une cause. » Car, dans ce cas, rien d’empirique ne s’y mêle. Mais qui peut prévoir tout les prétextes à malentendu ?
    Donc pour conclure, l’explication que vous donnez dans votre message du 21 février est parfaitement conforme à ce que Kant indique dans ce paragraphe. Simplement, il faut prendre garde que le mot « pur » employé ici n’est pas le même que celui que Kant emploiera dans le reste du texte, à commencer par le paragraphe suivant. Rien d’empirique n’est mêlé à la construction du jugement dans le premier sens de pureté (aucun concept empirique), le second se basant plutôt sur le fait qu’ils ne dépendent de rien d’empirique (ils sont « nécessaires et strictement universels », l’expérience n’est pas nécessaire pour les poser). Je ne suis pas certain que mon explication soit suffisamment claire, ce qui montre que ce n’est probablement pas encore bien clair dans la tête…



    Le problème que nous pose Kant est celui de la définition des mots. 

    En ce qui concerne les contradictions (qui ressortent de deux passages, l'un page 94, l'autre 95 - ce dernier passage vous le livrez vous dans une autre traduction que celle que j'ai dans l'édition de GF) je renvoie le lecteur au début de votre message reproduit ci-dessus, les deux textes étant les deux premiers textes de Kant, en blanc, que vous citez.

    Simplifions cette contradiction pour le lecteur en notant que, dans une première expression Kant emploie le mot "pur" pour désigner un concept ou une connaissance où se mêle un contenu empirique, puis il emploie le même mot "pur" dans une seconde expression quasiment identique à la première, mais dans le sens "absolument indépendant de tout empirique".

    Je vous reproduis ci-après un résumé d'un autre texte, résumé que j'ai fait dans un post précédent, le texte résumé se trouvant en page 94 de l'édition poche :

    "Nous sommes en possession de certaines connaissances a priori, et même l'entendement commun n'est jamais sans posséder de telles connaissances.
    Kant pose les critères permettant de distinguer une connaissance pure d'une connaissance empirique.
    Voici ces critères :
    S'il se trouve une proposition dont la pensée inclut en même temps sa nécessité  alors c'est un jugement a priori (si cette proposition dérive elle-même d'une proposition absolument nécessaire alors cette proposition est absolument a priori).
    Si un jugement est pensé selon une rigoureuse universalité, c'est-à-dire de telle manière que pas la moindre exception ne soit admise comme possible  alors il s'agit d'un jugement a priori.
    Nécessité et rigoureuse universalité sont donc des critères sûrs d'une connaissance a priori et renvoient inséparablement l'un à l'autre (un seul de ces critères donc suffit à définir une connaissance a priori)".




    Quand on analyse ce texte nous voyons que Kant emploie indifféremment les mots a priori et pur, il semble identifier, dans leur sens, les deux mots. 

    Quand j'ouvre "le Vocabulaire de Kant" de Jean-Marie Vaysse, page 17, il écrit "Est dit a priori ou pur", donc là encore les deux mots sont synonymes pour cet auteur.

    Donc le sens du mot "pur" qui s'impose semble être un sens synonyme d'a priori.

    Pour en revenir aux deux textes contradictoires, Kant lui-même, dans l'extrait que vous me communiquez ci-dessus (thèse de Nathanael Masselot) se défend quant à cette contradiction en arguant qu'il emploie le mot "pur" dans un sens (pour la première expression page 94 ) qu'il n'emploiera plus après, et qu'il faut prendre pour sens de pur, celui qu'il -dit il- emploie constamment, à savoir  un sens synonyme de a priori : est pure une connaissance telle qu'elle ne dépend en rien d'empirique.

    Nous pourrions penser donc que le débat est clos, que Kant a une fois seulement utilisé le mot pur dans le sens "rien d'empirique n'est mêlé" (pureté donc au sens qu'il n' y a aucun contenu empirique dans la proposition étudiée), et que le mot pur vient en fait  renforcer le mot a priori.

    Cela m'a paru convainquant, j'ai voulu tout de même examiner la contradiction des pages 94 et 95  et je me suis aperçu que je n'avais pas détecté cette contradiction en raison de la traduction adoptée par Alain Renaut dans l'édition poche (celle sur laquelle je travaille). En effet il traduit en page 95 le texte allemand par "purs jugements" et non par "jugements, purs," (comme cela est traduit dans votre édition). 

    Pourtant je ne suis pas satisfait par la résolution du problème, ayant la certitude que Kant, dans ses textes, emploie très souvent le mot "pur" dans sa première acception, "non mêlé d'éléments empiriques", et non pas une seule fois !

    J'en ai confirmation après avoir relevé partout le mot pur, au moins jusqu'à l'endroit où j'ai arrêté mon étude; je vous fais part du résultat de mes recherches dans un prochain post.


    Dernière édition par aliochaverkiev le Sam 30 Avr 2016 - 21:05, édité 5 fois
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    Re: Critique de la raison pure

    Message  Vangelis le Sam 30 Avr 2016 - 16:47

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    Nous pourrions penser donc que le débat est clos, que Kant a une seulement utilisé le mot pur dans le sens "rien d'empirique n'est mêlé" (pureté donc au sens qu'il n' y a aucun contenu empirique dans la proposition étudiée), et que le mot pur vient en fait  renforcer le mot a priori.
    Il le renforce en indiquant qu'il n'est pas aisé de déterminer l' a priori.
    Kant - CrPure, Introduction, trad. Jules Barni a écrit:
    Mais cette expression n’est pas encore assez précise pour faire comprendre tout le sens de la question précédente. En effet, il y a maintes connaissances, dérivées de sources expérimentales, dont on a coutume de dire que nous sommes capables de les acquérir ou que nous les possédons à priori, parce que nous ne les tirons pas immédiatement de l’expérience, mais d’une règle générale que nous avons elle-même dérivée de l’expérience. Ainsi, de quelqu’un qui aurait miné les fondements de sa maison, on dirait qu’il devait savoir à priori qu’elle s’écroulerait, c’est-à-dire qu’il n’avait pas besoin d’attendre l’expérience de sa chute réelle. Et pourtant il ne pouvait pas non plus le savoir tout à fait à priori ; car il n’y a que l’expérience qui ait pu lui apprendre que les corps sont pesants, et qu’ils tombent lorsqu’on leur enlève leurs soutiens.
    Et il enfonce le clou quelques lignes plus loin :
    Kant - CrPure, Introduction, trad. Jules Barni a écrit:
    Parmi les connaissances à priori, celles-là s’appellent pures, qui ne contiennent aucun mélange empirique. Ainsi, par exemple, cette proposition : tout changement a une cause, est une proposition à priori, mais non pas pure, parce que l’idée du changement ne peut venir que de l’expérience.
    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    Cela m'a paru convainquant, j'ai voulu tout de même examiner la contradiction des pages 94 et 95  et je me suis aperçu que je n'avais pas détecté cette contradiction en raison de la traduction adoptée par Alain Renaut dans l'édition poche (celle sur laquelle je travaille). En effet il traduit en page 95 le texte allemand par "purs jugements" et non par "jugements, purs," (comme cela est traduit dans votre édition). Alain Renaut s'en sort par une pirouette qu'un lecteur français, qui ne dispose que de cette traduction et qui ne connaît pas l'allemand ne peut pas voir. Pourtant M. Renaut sait bien qu' en français, pur jugement n'est pas compris de la même façon que jugement pur !
    La traduction d'Alain Renaut me semble explicite car il ne s'arrête pas à dire "purs jugements", mais "purs jugements a priori.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Sam 30 Avr 2016 - 17:45

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    Nous pourrions penser donc que le débat est clos, que Kant a une seulement utilisé le mot pur dans le sens "rien d'empirique n'est mêlé" (pureté donc au sens qu'il n' y a aucun contenu empirique dans la proposition étudiée), et que le mot pur vient en fait  renforcer le mot a priori.
    Il le renforce en indiquant qu'il n'est pas aisé de déterminer l' a priori.
    Kant - CrPure, Introduction, trad. Jules Barni a écrit:
    Mais cette expression n’est pas encore assez précise pour faire comprendre tout le sens de la question précédente. En effet, il y a maintes connaissances, dérivées de sources expérimentales, dont on a coutume de dire que nous sommes capables de les acquérir ou que nous les possédons à priori, parce que nous ne les tirons pas immédiatement de l’expérience, mais d’une règle générale que nous avons elle-même dérivée de l’expérience. Ainsi, de quelqu’un qui aurait miné les fondements de sa maison, on dirait qu’il devait savoir à priori qu’elle s’écroulerait, c’est-à-dire qu’il n’avait pas besoin d’attendre l’expérience de sa chute réelle. Et pourtant il ne pouvait pas non plus le savoir tout à fait à priori ; car il n’y a que l’expérience qui ait pu lui apprendre que les corps sont pesants, et qu’ils tombent lorsqu’on leur enlève leurs soutiens.
    Et il enfonce le clou quelques lignes plus loin :
    Kant - CrPure, Introduction, trad. Jules Barni a écrit:
    Parmi les connaissances à priori, celles-là s’appellent pures, qui ne contiennent aucun mélange empirique. Ainsi, par exemple, cette proposition : tout changement a une cause, est une proposition à priori, mais non pas pure, parce que l’idée du changement ne peut venir que de l’expérience.
    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    Cela m'a paru convainquant, j'ai voulu tout de même examiner la contradiction des pages 94 et 95  et je me suis aperçu que je n'avais pas détecté cette contradiction en raison de la traduction adoptée par Alain Renaut dans l'édition poche (celle sur laquelle je travaille). En effet il traduit en page 95 le texte allemand par "purs jugements" et non par "jugements, purs," (comme cela est traduit dans votre édition). Alain Renaut s'en sort par une pirouette qu'un lecteur français, qui ne dispose que de cette traduction et qui ne connaît pas l'allemand ne peut pas voir. Pourtant M. Renaut sait bien qu' en français, pur jugement n'est pas compris de la même façon que jugement pur !
    La traduction d'Alain Renaut me semble explicite car il ne s'arrête pas à dire "purs jugements", mais "purs jugements a priori.
    Non je ne suis pas d'accord avec vous, "purs jugements a priori", ce n'est pas la même traduction que "jugements, purs, a priori". Non. C'est "un pur plaisir" ce n'est pas la même chose "qu'un plaisir pur"; "un pur bonheur" ce n'est pas pareil "qu'un bonheur pur"; non. Si vous êtes écrivain vous n'employez pas ces locutions en pensant qu'elles s'équivalent. 

    Nous sommes manifestement là dans la subjectivité, je propose donc de clore là ce débat.

    La question telle que l'a exposée M. Dienekes (voir son étude ci-dessus) est en fait celle-ci : 

    Est-ce que le mot "pur" signifie  : il n' y a rien d'empirique qui soit mêlé à un concept, une proposition, une connaissance
    Ou est-ce que le mot "pur" vient renforcer cette définition de l' a priori : ne dépendre en rien de l'empirique.

    Le débat est ouvert car Kant utilise la même expression, celle que vous citez ci-dessus, en lui donnant deux sens différents (voir l'étude de M. Dienekes).
    Invité à s'expliquer, il a affirmé qu'il n'avait employé le mot pur dans le sens "rien n'est mêlé d'empirique" qu'une seule fois et qu'il l'avait ensuite utilisée toujours dans le sens du renforcement de l'idée d' a priori (du moins si j'en crois les extraits communiqués ci-dessus par M. Dienekes).

    Or je peux relever des développements fréquents de Kant où le mot "pur" a ce sens bien précis : "rien n'est mêlé d'empirique", ce qui entre en contradiction avec son affirmation de ne l'avoir employé qu'une seule fois dans ce sens.

    Mais il y a plus, le mot pur est associé aussi à la "forme" chez Kant, et c'est en fait cela qu'il convient de souligner.

    Je recense ces expressions et je vous les communique ici dès que possible.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Sam 30 Avr 2016 - 20:21

    En définitive j'ai choisi ces quelques passages pour illustrer l'étendue du sens du mot "pur" dans  la Critique de  la raison pure (il s'agit toujours de l'édition poche de GF).

    Page 118 : [en parlant des formes pures de la sensibilité, Kant écrit ce qui suit] 

    "Je nomme pures ...toutes  les représentations  [dans  l'intuition] dans lesquelles ne se rencontrent rien qui appartienne à la sensation... La forme pure des intuitions sensibles se trouve a priori dans l'esprit"

    Page 143 : "Les deux éléments [intuition et concepts] sont ou purs ou empiriques. Empiriques si une sensation y est connue; purs si à la représentation n'est mêlée aucune sensation [la sensation correspond à la matière de l'intuition, donnée donc par l'expérience].
    Une intuition pure contient exclusivement la forme sous laquelle quelque chose est intuitionnée et un concept pur uniquement la forme de la pensée d'un objet en général. Ce sont uniquement des intuitions pures ou des concepts purs qui sont possibles a priori"

    Ce qui est intéressant dans ces extraits c'est que le mot "pur" Kant l'emploie en association avec les formes de la sensibilité et de l'entendement. Quand il parle de ces formes pures il entend "formes" vidées de tout, absolument tout contenu. Il invite alors son lecteur à tenter de concevoir une forme vidée de tout contenu. Concevoir les formes pures de l'espace et du temps vidées de tout contenu n'est pas si simple, mais il est possible d'y arriver  en recourant à l'imagination. Concevoir un concept pur vidé de tout contenu est assez difficile et nous atteignons là une abstraction absolue dont est expulsé tout mot qualificatif (ainsi la substance finit par être construite en évacuant le mot substance lui-même, qui n'est plus alors que le sujet dernier d'une attribution).
    Ainsi dans le cas de ces formes, le mot "pur" a un sens qui lui est propre, car il ne s'agit même plus de vider ces formes de tout empirisme, mais de les vider d'absolument tout.

    Je ne reviens pas sur les autres sens du mot pur, dont il débattu dans le post précédent, sinon pour faire remarquer qu'en effet Kant emploie à nouveau, dans d'autres expressions le mot "pur" au sens  : "non mêlé d'empirique". Mais il ne semble pas que cela soit finalement très important.

    Nous voyons aussi que le mot "a priori" a un sens particulier s'agissant des formes pures de la sensibilité. Elles sont a priori en cela qu'elles sont dans l'esprit. Il s'agit presque d'une localisation  organique interne et les neurospsy (attention M. Crosswind va bondir ! -je plaisante, bien sûr!-) parleraient d'une localisation cérébrale.
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    Re: Critique de la raison pure

    Message  Vangelis le Dim 1 Mai 2016 - 12:34

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    Non je ne suis pas d'accord avec vous, "purs jugements a priori", ce n'est pas la même traduction que "jugements, purs, a priori". Non. C'est "un pur plaisir" ce n'est pas la même chose "qu'un plaisir pur"; "un pur bonheur" ce n'est pas pareil "qu'un bonheur pur"; non. Si vous êtes écrivain vous n'employez pas ces locutions en pensant qu'elles s'équivalent. 
    L'adjectif peut se placer avant ou après le nominatif sans que cela ne change le sens, sauf exception comme un brave homme et un homme brave, par exemple. Et placé avant le nominatif, l'adjectif se voit dans certains cas renforcé. Un pur plaisir et un plaisir pur a exactement le même sens. D'un point de vue stylistique c'est autre chose, mais ça ne change pas la définition.
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    Re: Critique de la raison pure

    Message  Vangelis le Lun 2 Mai 2016 - 18:38

    Je rouvre le sujet. Aucun hors-sujet ne sera toléré.

    Arcturus

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  Arcturus le Lun 2 Mai 2016 - 19:26

    Pour information, il suffi de taper "pur placé devant un nom" sur internet, vous tomberez immédiatement sur une note de M. Bertrand Boutin, concernant la place de l'adjectif épithète. Dans cette étude il ressort que certains adjectifs  n'ont pas le même sens selon qu'ils sont placés avant ou après le nom qu'ils qualifient.

    Parmi ces adjectifs il y a le mot "pur".
    Lequel signifie   "absolument" devant le nom et "non mélangé " après le nom. 
    Cet adjectif a donc le sens de "non mélangé" comme il est question chez Kant APRES le nom. Il ne déroge à cette règle que dans quelques cas particuliers (pur-sang, pur laine).
    M. Aliochaverkiev a donc bien étayé son jugement.

    Je précise que j'ai enseigné pendant près de 40 ans le français (jusqu'en classe de première) et que je continue de l'enseigner auprès d'élèves à former dans le cadre de l 'Alliance Française (qui donc me fait confiance) pour former des enseignants.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Lun 2 Mai 2016 - 21:07

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    Non je ne suis pas d'accord avec vous, "purs jugements a priori", ce n'est pas la même traduction que "jugements, purs, a priori". Non. C'est "un pur plaisir" ce n'est pas la même chose "qu'un plaisir pur"; "un pur bonheur" ce n'est pas pareil "qu'un bonheur pur"; non. Si vous êtes écrivain vous n'employez pas ces locutions en pensant qu'elles s'équivalent. 
    L'adjectif peut se placer avant ou après le nominatif sans que cela ne change le sens, sauf exception comme un brave homme et un homme brave, par exemple. Et placé avant le nominatif, l'adjectif se voit dans certains cas renforcé. Un pur plaisir et un plaisir pur a exactement le même sens. D'un point de vue stylistique c'est autre chose, mais ça ne change pas la définition.
    Je reste donc dans le sujet ouvert ci-dessus à propos du mot "pur" pour simplement renvoyer aux considérations sur le mot pur exprimées par Arcturus.

    Et je continue mon développement sur Kant, si toutefois cela est toujours d'actualité.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Mar 3 Mai 2016 - 7:29

    I ) Première division de la logique transcendantale  : l'analytique transcendantale (page 153)


    Il s'agit d'identifier tous les éléments de la connaissance pure de l'entendement, ces éléments étant les concepts purs.
    Pour trouver un guide dans cette recherche de la totalité de ces concepts purs  Kant va s'armer d'une Idée de la totalité que constitue cette connaissance a priori. 

    "Ainsi l'ensemble de la connaissance de l'entendement constituera-t-il un système à saisir et à déterminer sous une Idée"

    Cette partie de la logique transcendantale (l'autre partie étant la dialectique transcendantale) se composera de deux livres  dont l'un contient les concepts, l'autre les principes de l'entendement pur.


    Livre I : analytique des concepts.


    Il s'agit de décomposer le pouvoir même de l'entendement pur en "traquant "(vocabulaire de Kant) les concepts purs.

    A )  Chapitre premier : du fil conducteur permettant de découvrir tous les concept purs de l'entendement.

    1) Première section : du fil conducteur transcendantal de la découverte de tous les concepts purs de l'entendement c'est-à-dire : de l'usage logique de l'entendement en général.

    L'entendement n'est pas un pouvoir d'intuition. En dehors de l'intuition il n' y a pas d'autre manière de connaître que par l'intermédiaire de concepts. La connaissance de l'entendement (humain) est une connaissance par concepts, non intuitive, mais discursive (qui repose sur le raisonnement).

    Les intuitions en tant que sensibles reposent sur des affections

    Les concepts, eux, reposent sur des fonctions.


    " J'entends par fonction l'unité de l'action consistant à ordonner des représentations diverses sous une représentation commune" (page 155)

    Il est important de s'arrêter à cette définition.

    Une fonction c'est une action, une action qui implique une unité agissante, la fonction elle-même étant de faire correspondre à un divers (de représentation) une unité de représentation, un commun de représentation, cette correspondance étant ordonnée.
     
    Pour employer un langage mathématique, le concept est une fonction (la fonction est elle-même, dans sa mise en œuvre, l'effet d'une unité décidante) faisant correspondre à plusieurs variables une seule image selon un ordre donné par la fonction elle-même.

    kercoz

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  kercoz le Mar 3 Mai 2016 - 10:31

    ( Je ne sais si je peux intervenir)
    A écouter les cours actuels de Descola sur le site du "Collège de France", on remarque que la notion de concept est un invariant humain, mais qu'un concept est toujours référé à une culture: la fonction ne rassemble pas les mêmes variables pour former un concept.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Mar 3 Mai 2016 - 11:02

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:( Je ne sais si je peux intervenir)
    A écouter les cours actuels de Descola sur le site du "Collège de France", on remarque que la notion de concept est un invariant humain, mais qu'un concept est toujours référé à une culture: la fonction ne rassemble pas les mêmes variables pour former un concept.
    En ce moment comme j'atteins la table des catégories de Kant je suis en train de lire des textes critiques sur Kant justement et contre cette fameuse table des catégories, car j'ai un doute sur le bien fondé de cette table. Et j'en viens à ce que vous venez d'écrire (bien que je ne suive pas les cours de Descola) : oui la notion de concept est universelle, mais les concepts purs recensés par Kant sont loin d'être exhaustifs, ils sont peut-être loin d'être universels pour certains d'entre eux (ce qui est plus inquiétant pour la philosophie de Kant). Je suis  en train de lire un texte critique d'Einstein sur Kant là-dessus (je pense que je citerai ce texte plus tard -à moins que vous vouliez que je vous le communique dès maintenant ici-. Ca porte à réfléchir sur le bien fondé d'affirmer la pré-existence de concepts purs (l'a priori). Je n'ai pas encore assez d'éléments pour vous répondre, mais je pense que le système établi par Kant est assez largement remis en cause et par les scientifiques et par les humanistes issus d'autres cultures que la nôtre. Reste tout de même la notion de concept, qui est universelle, et aussi la mise en place de théories, d'abstractions pures; mais ces abstractions pures, ou qui deviennent pures, semblent être issues de l'empirisme, mais ne seraient pas non plus possibles si notre esprit n'était pas ce qu'il est.. J'aurais tendance à penser qu'il y a peut-être un va et vient entre l'expérience (l'empirisme) et la capacité d'abstraction de l'esprit humain. Kant va peut être trop loin dans son idéalisme transcendantal, par réaction conte l'empirisme de Hume? peut être faut il nuancer, ne pas choisir entre empirisme et idéalisme (transcendantal) mais se dire qu'il y a va et vient entre deux "réalités", l'expérience et la capacité à conceptualiser; ce sont là des hypothèses, car je suis seulement en train de découvrir les critiques contre Kant.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Mer 4 Mai 2016 - 8:34

    (Pages 155, 156) L'entendement utilise les concepts pour juger, pour émettre de jugements. Un concept ne se rapporte jamais à un objet de manière immédiate (de manière spontanée) mais à une représentation de celui-ci (seule l'intuition se rapporte de manière immédiate à l'objet).
    Le jugement est donc la connaissance médiate d'un objet (indéterminé), par conséquent la représentation d'une représentation de celui-ci.
    Dans tout jugement il y a un concept qui vaut pour plusieurs (fonction d'unification : une classe de concepts est subsumée sous un autre concept, subsumer : mettre sous).
    Exemple : "Tous les corps sont divisibles". Le concept du divisible se rapporte à toute une classe de concepts ayant la qualité "divisibilité" dont les corps. Mais le concept "corps" subsume  toute une classe d'objets ayant la qualité d'être des corps, par exemple les métaux, concept qui lui-même subsume toute une classe d'objets. Le concept "divisibilité" finit par référer à des objets, mais de manière médiate, étant observé que l'objet final est encore, dans cette chaîne, indéterminé.
    Tous les jugements sont donc des fonctions de l'unité. Nous pouvons ramener toutes les actions de l'entendement à des jugements. Ainsi l'entendement peut être représenté comme le pouvoir de juger, il est en outre un pouvoir de penser. Pouvoir de juger, pouvoir de penser; pouvoir de penser, pouvoir de juger.
    Penser est connaître par concepts.
    Insistons sur ce qui vient d'être expliqué en reprenant le jugement : "Tous les corps sont divisibles". Le concept-sujet de ce jugement "les corps" est lui-même  le prédicat possible d'un autre jugement (c'est pour cela qu'il est un concept, parce qu'il synthétise sous lui d'autres concepts). Ainsi il est possible  d'émettre ce jugement :
    "Les métaux sont des corps"
    Mais il est possible encore de dire :
    "Le fer est un métal"
    Et j'arrive ainsi, à la fin de cette chaîne, à un ultime concept (un concept empirique) qui rassemble sous lui des objets. 
    Donc il est possible de subsumer tous les objets sous des concepts qui opèrent sans cesse une fonction d'unification.
    Ce que Kant va chercher ce sont toutes les fonctions de l'unité intervenant dans les jugements, toutes les fonctions de l'unité premières (les plus globalisantes) propres à l'entendement.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Jeu 5 Mai 2016 - 16:03

    Avant de passer à la deuxième section, la table des jugements, qui est le fameux fil directeur que va suivre Kant pour établir sa table des catégories, je vais faire une rapide présentation des jugements en général.

    Un jugement comprend un concept-sujet, une copule, en général le verbe être, et un concept-prédicat qui se rapporte donc au concept-sujet avec lequel il établit une relation.


    Jugement selon la forme de la relation établie entre les concepts :

       jugement catégorique : affirmation ou négation d'un rapport entre deux concepts (A est B, ou A n'est pas B) 
       jugement hypothétique : si A alors B (causalité)
       jugement disjonctif : ou A ou B (le ou est exclusif)


    Jugement selon la quantité, la quantité désignant ici l'extension du concept-sujet

      jugement universel, le concept sujet est pris dans la totalité de son extension, exemple : tout homme est mortel.
      jugement particulier, le concept sujet est pris dans une partie seulement de son extension, exemple : certains arbres sont persistants
      jugement singulier, le concept ne désigne qu'un seul individu, exemple : Socrate est mortel.


    Jugement selon la modalité :

      jugement problématique quand il est conçu comme simplement possible
      jugement assertorique quand la relation est réelle
      jugement apodictique quand la relation est nécessaire.


    Jugement selon la qualité (selon la propriété attribuée) :

      jugement affirmatif, par exemple : ces métaux sont conducteurs
      jugement négatif, exemple : ces corps ne sont pas conducteurs
      jugement infini (ou encore limitatif), exemple ces corps sont non-conducteurs (subtilité de ce jugement qui n'affecte pas un prédicat, mais n'affecte pas non plus le prédicat opposé)


    Rappelons qu'un concept est caractérisé par sa définition et par son extension (l'extension est la totalité des objets subsumés (mis sous) sous le concept).

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  Dienekes le Jeu 5 Mai 2016 - 22:57

    À la relecture de la partie de votre exposé consacrée à l’esthétique transcendantale, je ne vois pas de point qui me semble problématique. Concernant la partie sur le temps, je proposerais juste deux petits ajouts.
    aliochaverkiev, 27 mars 18:33 a écrit:2- Le temps est donné a priori. C'est en lui que toute l'effectivité des phénomènes est possible.
    Il me semble intéressant d’en préciser la démonstration : Kant remarque que « On ne saurait exclure le temps lui-même par rapport aux phénomènes en général, quoiqu’on puisse fort bien faire abstraction des phénomènes dans le temps. »

    aliochaverkiev, 31 mars 10:22 a écrit:Kant observe les critiques qui lui sont faites, notamment celle-ci : les représentations intérieures changent, donc il existe bien quelque chose de réel qui s'appelle le temps (le changement des sensations intérieures présupposant un fond sur lequel se détache le changement, ce fond étant le temps). Kant fait remarquer qu'il n'est pas contesté de la même manière pour l'espace (comme forme a priori de l'intuition) dans le mesure où la réalité des objets extérieurs n'est pas susceptible d'une preuve rigoureuse. En revanche la perception du changement de nos représentations intérieures est, elle, réelle.
    Kant concède la réalité du temps, mais toujours comme forme réelle de l'intuition interne.
    Le temps est "à considérer sur le mode d'une réalité, non pas comme objet mais comme le mode de représentation de moi-même en tant qu'objet". Et il ajoute (page 131) " le temps n'est rien que la forme de notre intuition interne". 
    Elle est subtile cette définition du temps. Il s'agit donc d'une forme (pas d'un objet), la forme d'une matière (pour reprendre le vocabulaire utilisé par Kant pour décrire tout phénomène) qui correspond à la perception que j'ai de moi-même. De prime abord cela est facile à écrire mais beaucoup plus difficile à conceptualiser, à accepter même.
    J’ai l’impression que cette partie nécessite quelques explications supplémentaires. Je ne dirais pas que votre explication est fausse, mais elle me semble un peu trop rapide.

    L’objection référencée dans ce passage a été formulée suite à la publication de la Dissertation de 1770. Kant y fait référence dans une lettre à Marcus Herz. Je cite ici un passage assez long de cette lettre, car il me semble bien reprendre la problématique :
    Kant, lettre à Herz du 21 février 1772 a écrit:L’honnête pasteur Schultz, la meilleure tête philosophique que je connaisse dans notre région, a bien vu le dessein de la doctrine ; je souhaites qu’il puisse s’occuper aussi de votre opuscule. Il y a dans son jugement deux interprétations mal entendues de la doctrine qui lui est proposée. La première est que l’espace pourrait peut-être bien, au lieu de la forme pure du phénomène sensible, constituer une véritable intuition intellectuelle et ainsi quelque chose d’objectif. Voici la réponse claire : On ne peut prétendre que l’espace soir objectif, ni donc non plus le faire passer pour intellectuel, pour cette raison précise que, si nous décomposons intégralement sa représentation, notre pensée n’y retrouve ni une représentation des choses (puisqu’elles ne peuvent être que dans l’espace) ni une liaison réelle (qui ne peut en outre avoir lieu sans choses), à savoir point d’effets, point de relations en tant que fondements ; et par conséquent nous n’avons aucune représentation d’une chose ni d’une réalité quelconque qui leur soit inhérente ; d’où il suit que l’espace n’est rien d’objectif. Le second malentendu l’amène à une objection qui m’a entrainé à quelque réflexion, parce qu’elle est, semble-t-il, l’objection la plus essentielle que l’on peut faire au système, celle qui doit très naturellement venir à l’esprit de tout le monde, et celle que M. Lambert m’a faite. La voici : Les changements sont quelque chose de réel (en vertu du témoignage du sens interne), or, ils ne sont possibles que sous la supposition du temps, donc le temps est quelque chose de réel, qui s’attache aux déterminations des choses en elles-mêmes. Pourquoi (me dis-je en moi-même) ne tire-t-on pas une conclusion parallèle à cet argument ? Les corps sont réels (en vertu du témoignage du sens externe), or, les corps ne sont possibles que sous la condition de l’espace, donc l’espace est quelque chose d’objectif et de réel, inhérent aux choses mêmes. La cause en est que l’on remarque bien qu’on ne peut conclure, en ce qui concerne les choses extérieures, de la réalité des représentations à celle des objets, tandis que, dans le sens interne, la pensée ou l’existence de la pensée est identique à mon moi (3). La clef de cette difficulté réside en ceci : il est hors de doute que je ne devrais point penser mon propre état sous la forme du temps, et qu’ainsi la forme de la sensibilité interne ne me donne pas le phénomène de changements (4). Or, que les changements soient quelque chose de réel, je le nie aussi peu que je le fais pour les corps, si j’entends aussi seulement par là que quelque chose de réel correspond au phénomène. Je ne puis même pas dire : Le phénomène intérieur change car par quel moyen voudrais-je observer ce changement s’il n’apparaît pas à mon sens interne ?

    Concernant l’espace, contrer l’objection est assez simple et reprend ici la démonstration 2 de l’esthétique transcendantale que vous avez expliquée dans votre message du 10 mars. La seconde objection, concernant le temps, est un peu plus complexe et entraîne des conséquences plus lourdes : la constatation des changements rendent nécessaire la supposition d’un temps qui doit être réel ; mais de même, les corps doivent donc être réels et donc l’espace réel. De là nous pouvons conclure que cette réalité ne peut être la réalité de la chose en soi, mais simplement la réalité du phénomène puisque Kant a déjà démontré l’impossibilité d’une réalité objective de l’espace. Mais si nous prenons maintenant le point de vue interne, si je considère une réalité objective de mon moi, le « Je pense » de Descartes, j’aboutis à la contradiction dénoncée par Kant comme idéalisme problématique : un temps objectif d’un côté puisque perçu par moi et un espace qui ne peut l’être. Si, par contre, je considère mon moi phénoménal, le temps n’est que ma réception des phénomènes externes qui sont donnés à ma sensibilité interne. Alors, non seulement l’idéalité transcendantale de l’espace et du temps font sens, mais je peux également prouver l’existence des choses extérieures. En effet, sans ces choses extérieures, aucun phénomène de changement n’apparaîtrait à mon sens interne.

    Afin que vous puissiez vérifier ce que je propose ci-dessus et livrer votre propre analyse au besoin, je copie ici deux notes concernant ce passage qui sont présentes dans l’édition Pléiade (notes références (3) et (4) dans le passage cité ci-dessus).
    Note (3) de l’édition Pléiade p1561 a écrit:Cette proposition n’est vraie que pour le moi phénoménal. Depuis la Dissertation, il est acquis que le sens, tant interne qu’externe, ne donne pas la réalité en soi, mais seulement le phénomène. Les objections portent sur le temps, et non sur l’espace, parce qu’elles prennent le phénomène de la pensée pour une réalité en soi tombant ainsi dans ce qui sera appelé plus tard l’idéalisme problématique, dont le représentant serait Descartes, et qui consiste à accorder aux données du sens interne une vérité ontologique refusée à celles du sens externe.
    Note (4) de l’édition Pléiade p1561 a écrit:La première partie de la phase rappelle la doctrine de la Dissertation : « mon propre état » désigne le moi comme chose en soi, qui ne peut être pensé sous la dimension du temps, forme des seuls phénomènes ; « le phénomène de changement » doit être compris comme un génitif objectif, et signifie : la manifestation de quelque chose de changeant (interprété comme un génitif subjectif signifiant un phénomène changeant, ou un changement phénoménal, il rendrait toute la phrase absurde). La phrase signifie donc que le sens intime me donne certes un phénomène (changeant) mais qui n’est pas le phénomène du changement, c’est-à-dire qui n’est pas la manifestation phénoménale d’une réalité en soi, elle-même changeante.

    Un dernier point, mais probablement inutile maintenant que vous avez avancé dans la lecture :
    aliochaverkiev, 10 avril 9:10 a écrit:Kant  désigne l'espace pour l'intuition (étendue),  le temps pour le changement des lieux (puisque pour lui aucun mouvement n'est possible dans l'espace pur). Mais les lois? il n'est pas possible que ces lois soient des connaissances issues de l'intuition. Il y a donc là une certaine imprécision chez Kant. Les lois ne peuvent provenir, en tant que connaissances, que de l'entendement.
    Kant ne traite dans cette partie que de notre sensibilité. Les concepts a priori seront définis par la suite dans l’analytique transcendantale, que vous avez déjà entamée depuis.

    Dans un prochain message, je vous propose une excursion vers le traitement de l’immatérialisme par Kant. Même si Kant aborde ce point plus tard (dans l’analytique des principes), c’est dans l’esthétique transcendantale que Kant entend réfuter l’immatérialisme radical de Berkeley (il y fait référence à la fin du texte, juste avant la conclusion). J’avais donc commencé à traiter ce point, car ça me semble apporter un background intéressant à cette section. Je suis tombé sur un os qui me demandera encore quelques réflexions, mais je posterai assez rapidement sur ce sujet.

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  Dienekes le Dim 8 Mai 2016 - 16:27

    Comme proposé, voici quelques éléments concernant le traitement de l’immatérialisme radical de Berkeley par Kant dans l’esthétique transcendantale.

    C’est un peu plus tard dans le texte que Kant va réfuter l’immatérialisme, tant l’immatérialisme dogmatique de Berkeley que l’immatérialisme problématique de Descartes. Concernant le premier, il procède simplement à un renvoi à l’esthétique transcendantale.
    Kant, Critique de la raison pure, Division 1, Livre II, chapitre II, Les postulats de la pensée empirique en général, Réfutation de l’idéalisme a écrit:L’idéalisme (j’entends l’idéalisme matériel) est la théorie qui déclare l’existence des objets dans l’espace et hors de nous ou simplement douteuse et indémontrable ou fausse et impossible ; la première doctrine est l’idéalisme problématique de Descartes qui ne tient pour indubitable que cette unique assertion empirique : je suis ; la seconde est l’idéalisme dogmatique de Berkeley qui regarde l’espace avec toutes les choses dont il est la condition inséparable comme quelque chose d’impossible en soi, et, par suite, aussi les choses dans l’espace comme de simples fictions. L’idéalisme dogmatique est inévitable si l’on regarde l’espace comme une propriété qui doit appartenir aux choses en elles-mêmes ; car alors, ainsi que ce à quoi il sert de condition, il est un non-être. Mais nous avons démoli le principe de cet idéalisme dans l’Esthétique transcendantale.
    La séparation entre phénomène et chose en soi nous ramène à un problème fondamental en philosophie : le gouffre que l’on peut facilement constater entre le monde et nos idées. Dans mon esprit, il ne peut y avoir que des idées et certaines de ces idées portent sur des éléments qui appartiennent au monde extérieur que je ne peux expérimenter que par l’intermédiaire de ces idées. Ce gouffre peut déboucher sur une forme ou une autre de scepticisme que plusieurs auteurs ont tentés de dépasser.

    L’origine de ce scepticisme est, par exemple, relevée par Descartes dans la première méditation :
    Descartes, Méditations, Première méditation a écrit:Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens : or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompé.
    Dans la seconde méditation, Descartes va poser la seule chose qui peut être évidente selon lui : l’existence de l’esprit.
    Descartes, Méditations, seconde méditation a écrit:De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit.

    Mais ce faisant, il reste dans son analyse (que je ne détaillerai pas ici) ce que Kant appelle un idéalisme problématique. Coincé par sa première proposition, Descartes doit lutter pour fonder toute sa métaphysique en dépassant ce doute radical. Il y parvient au prix d’un gouffre qu’il laisse à combler entre l’esprit et la matière (dualisme radical). L’existence de l’espace et des choses matérielles ne tient qu’à un fil : l’existence d’un Dieu qui n’est pas trompeur et qui a conçu matière et esprit pour fonctionner convenablement ensemble. Descartes reste vague sur la façon dont ces deux substances peuvent bien interagir. Et pourtant, ce n’est pas un mince problème que d’imaginer comment deux substances séparées pourraient bien interagir entre elles.

    Nécessairement, la question du lien entre matière et esprit étant posée, d’autres auteurs vont s’y atteler : Leibniz va proposer la théorie de l’harmonie préétablie (matière et esprit sont réglés par avance pour agir de concert comme deux horloges parfaitement synchronisées) ; Malebranche de son côté optera pour l’occasionnalisme (toute causalité, y compris entre corps et esprit, n’est que la volonté de Dieu sans cesse renouvelée). Mais à partir de cette dernière proposition, il est assez facile de se dire que l’existence même des choses matérielles n’est pas nécessaire, ce que fera Berkeley.

    Kant réfutera l’idéalisme problématique de Descartes à la suite du passage cité plus haut. Par contre, pour Kant, l’esthétique transcendantale est une réfutation de l’idéalisme dogmatique de Berkeley. Je vous propose donc d’analyser le mécanisme de cette réfutation.

    Mais avant cela, nous devons comprendre ce que Berkeley entend par son immatérialisme radical et pourquoi il arrive à cette thèse. Le courant dualiste initié par Descartes est en lutte contre une autre façon de résoudre le problème qu’il pose : le matérialisme. Plutôt que de se demander comment l’esprit peut agir sur la matière et vice et versa, n’est-il pas plus simple de rabattre l’esprit sur la matière même ? C’est ce que proposera Locke qui postule qu’il est du pouvoir de Dieu de concevoir une matière qui pense.
    Locke, Essai sur l’entendement humain, Livre IV, chapitre III, §6 a écrit:De même, a-t-on les idées de matière et de pensée, mais peut-être ne sera-t-on jamais capable de connaître si un être purement matériel pense ou non ; car il est impossible, par examen de ses propres idées et sans Révélation, de découvrir si la Toute-Puissance n’a pas donné certains systèmes de matière correctement disposés un pouvoir de percevoir et de penser, […]

    Et pour Berkeley, rabattre ainsi l’esprit sur la matière peut entraîner à douter de l’existence même de l’âme et donc de Dieu et il convient de démonter point à point la construction matérialiste de Locke et tout le scepticisme qui en découle. Il s’y emploie notamment dans Trois dialogues entre Hylas et Philonous dans lequel il est en dialogue avec Locke. Ce texte est une nouvelle tentative pour expliquer sa thèse de l’immatérialisme déjà exposée dans son Traité des Principes de la Connaissance Humaine. Pour faire simple, pour Berkeley, les choses matérielles n’existent pas, seules les idées forment la réalité. Vouloir s’accrocher à l’existence d’une substance matérielle ne fait qu’entrainer le penseur vers des contradictions et aboutit inévitablement à un scepticisme.

    Tentons maintenant d’aborder la réfutation de l’immatérialisme radical de Berkeley que Kant entend mener dans l’esthétique transcendantale :
    Kant, Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale §8 a écrit:En effet, que l’on considère l’espace et le temps comme des manières d’être qui, pour être possibles, devraient se trouver dans les choses en soi, et qu’on réfléchisse sur les absurdités dans lesquelles on tombe, dès qu’on admet que deux choses infinies, qui ne peuvent être ni des substances, ni quelque chose de réellement inhérent aux substances, mais qui doivent être pourtant quelque chose d’existant et même la condition nécessaire de l’existence de toutes choses, demeurent quand même toutes les choses existantes disparaitraient : on ne peut plus alors décemment reprocher à l’excellent Berkeley d’avoir réduit les corps à une simple apparence. En effet, notre existence propre qui, de cette manière, deviendrait dépendante de la réalité subsistante en soi d’un non-être, comme le temps, serait comme lui, changée en une simple apparence ; or, c’est là une absurdité que personne, jusqu’ici, n’a osé se charger de soutenir.
    Notons déjà une remarque précisée dans l’édition Pléiade :
    Note a écrit:George Berkeley (1684-1753) ; Kant se méprend ici sur le sens de sa doctrine.
    En effet, pour Berkeley, nos idées ne sont absolument pas des apparences, elles sont en fait la totalité de la réalité.

    Voyons maintenant comment Berkeley aborde les problèmes liés à l’espace et au temps :
    Berkeley, Trois dialogues, Premier dialogue, P87 (la question de l’espace) a écrit:PHILONOUS : Vous êtes donc toujours d’avis que l’étendue et les figures sont inhérentes à des substances extérieures dépourvue de pensée ?
    HYLAS : Toujours.
    PHILONOUS : Mais que se passera-t-il si les arguments mêmes qui ont été avancés contre les qualités secondaires tiennent bon aussi contre les qualités primaires ?
    HYLAS : Eh bien, je serai alors obligé de penser qu’elles aussi n’existent que dans l’esprit !
    PHILONOUS : Êtes-vous d’avis que la figure et l’étendue même que vous percevez par les sens existent dans l’objet extérieur, dans la substance matérielle ?
    HYLAS : Oui, c’est mon opinion.
    PHILONOUS : Tous les autres animaux ont-ils autant que nous de bonnes raisons de penser la même chose de la figure et de l’étendue qu’ils voient et touchent ?
    HYLAS : Sans doute, pour peu qu’ils aient quelque pensée.
    PHILONOUS : Répondez-moi, Hylas. Pensez-vous que les sens aient été donnés à tous les animaux pour la conservation et le bien-être de leur vie ? Ou est-ce uniquement aux hommes qu’ils ont été donnés à cette fins ?
    HYLAS : Je ne doute pas que les sens aient la même fonction chez tous les animaux
    PHILONOUS : Dès lors, n’est-il pas nécessaire que leurs sens leur permettent de percevoir leurs propres membres, ainsi que les corps qui peuvent leur faire du mal ?
    HYLAS : Certainement.
    PHILONOUS : Il faut donc supposer qu’une mite voit sa propre patte, et des choses égales ou plus petites que celle-ci, comme des choses d’une dimension notable, même si dans le même temps, à vous, elles semblent à peine discernables ou, au mieux, comme autant de points visibles.
    HYLAS : Je ne peux le nier.
    PHILONOUS : Et aux créatures plus petites que la mite, elles paraîtront plus grosses.
    HYLAS : Oui
    PHILONOUS : Tant et si bien que ce qui vous pouvez à peine discerner apparaîtra, à un animal extrêmement petit, comme une énorme montagne.
    HYLAS : Tout cela, je l’accorde
    PHILONOUS : Une seule et même chose peut-elle être, dans le même temps, en elle-même, de dimensions différentes ?
    HYLAS : Il serait absurde d’imaginer cela.
    PHILONOUS : Mais, de ce que vous avez posé, il s’ensuit qu’à la fois l’étendue que vous percevez, et celle que la mite perçoit, et tout autant toutes celles que perçoivent des animaux plus petits encore, sont chacune la véritable grandeur de la patte de la mite ; c’est dire que, en vertu de vos principes, vous êtes conduit à une absurdité.
    Devant l’incohérence que fait apparaître une prise en compte objective de l’espace, Berkeley y substitue une vision subjective.
    Berkeley, Trois dialogues, Premier dialogue, P92 (la question du temps) a écrit:PHILONOUS : Comme nous en avons fini avec les figures et l’étendue, passons maintenant au mouvement. Un mouvement réel dans un corps extérieur peut-il être, dans le même temps très rapide et très lent ?
    HYLAS : Non, c’est impossible.
    PHILONOUS : La rapidité fou mouvement d’un corps n’est-elle pas en proportion inverse du temps qu’il met à parcourir un espace donné ? Ainsi, un corps qui parcours un mile en une heure se meut trois fois plus vite que s’il ne parcourait qu’un mile en trois heures.
    HYLAS : J’en suis d’accord.
    PHILONOUS : Or le temps n’est-il pas mesuré par la succession des idées dans nos esprits ?
    HYLAS : Si.
    PHILONOUS : Et n’est-il pas possible que les idées se succèdent dans votre esprit deux fois plus vite que dans le mien, ou dans celui de quelque esprit d’espèce différente ?
    HYLAS : Je le reconnais.
    PHILONOUS : Par conséquent, le même corps peut sembler à un autre esprit accomplir son mouvement dans un espace donné en moitié moins de temps qu’il ne vous semble à vous. Et le même raisonnement restera valable pour toute autre proportion ; autrement dit, selon vos principes (puisque deux mouvements perçus sont réellement l’un et l’autre dans l’objet), il se peut qu’un seul et même corps parcoure la même trajectoire d’un mouvement qui soit à la fois très rapide et très lent. Comment cela s’accorde-t-il ou avec le sens commun, ou avec ce que vous venez tout juste d’accorder ?
    HYLAS : Je n’ai rien à répondre à cela.
    De même pour le temps, l’aspect subjectif est assez facile à démontrer pour Berkeley. Il ne me semble pas que ces deux points soient incompatibles avec l’idéalisme transcendantal de Kant.

    Notons également un passage dont la teneur nous semblera étonnamment familière après la lecture de Kant :
    Berkeley, Trois dialogues, Premier dialogue, P102 a écrit:> HYLAS : Selon moi, la grande bévue, c’est de n’avoir pas distinguer suffisamment l’objet d’avec la sensation. Or, même si cette dernière ne peut exister hors de l’esprit, il ne s’ensuivra pas que le premier ne le puisse pas.
    PHILONOUS : De quel objet voulez-vous parler ? L’objet des sens ?
    HYLAS : Lui-même.
    PHILONOUS : Alors il est immédiatement perçu.
    HYLAS : Juste.
    PHILONOUS : Faites-moi comprendre la différence qu’il y a entre ce qui est immédiatement perçu et une sensation.
    HYLAS : La sensation, je la tiens, pour un acte de l’esprit qui perçoit ; mais en plus, quelque chose est perçu, et c’est cela que j’appelle l’objet. Par exemple, il y a du jaune et du rouge sur cette tulipe. Mais alors l’acte de percevoir ces couleurs est en moi seul et non dans la tulipe.
    PHILONOUS : De quelle tulipe parlez-vous ? Est-ce de celle que vous voyez ?
    HYLAS : Elle-même.
    PHILONOUS : Et que voyez-vous en plus de la couleur, de la figure et de l’étendue ?
    HYLAS : Rien.
    PHILONOUS : Ce que vous voulez dire alors, c’est que le rouge et le jaune coexistent avec l’étendue, n’est-ce pas ?
    HYLAS : Ce n’est pas tout ; je voulais dire qu’ils ont une existence réelle, hors de l’esprit, dans une substance qui ne pense pas.
    PHILONOUS : Que les couleurs soient réellement dans la tulipe que je vois, c’est manifeste. Et l’on ne peut pas nier non plus que cette tulipe puisse exister indépendamment de votre esprit ou du mien ; mais qu’un certain objet immédiat des sens - c’est-à-dire une idée ou une combinaison d’idées - puisse exister dans une substance qui ne pense pas, en dehors de tous les esprits, c’est en soi une contradiction évidente. Et je n’arrive pas à imaginer comment ce serait là une conséquence de ce que vous disiez à l’instant, à savoir que le rouge et le jaune étaient sur la tulipe que vous voyez, puisque vous ne prétendez pas voir cette substance qui ne pense pas.
    Il y a bien une réalité du phénomène perçu, mais notre connaissance de ce qui est perçu s’arrête précisément au phénomène.

    J’en viens maintenant à l’os que j’évoquais dans mon précédent message. La réfutation de Kant passe par deux étapes : l’impossibilité d’un espace et d’un temps comme propriété des objets extérieurs (ce en quoi il n’est pas en désaccord avec Berkeley, il me semble) ; la nécessité de quelque chose d’extérieur à l’esprit pour que ce dernier puisse s’inscrire dans le temps. Cependant, la distinction entre phénomène et chose en soi reste à prendre en compte sur ce point et la démonstration de Kant porte sur le seul phénomène en laissant de côté la chose en soi puisqu’impossible à connaître réellement. De son côté, Berkeley fait totalement abstraction d’une éventuelle « chose en soi » pour l’instant et pour lui, seul le phénomène existe. De fait, en quoi la démonstration par Kant de l’esthétique transcendantale est-elle une réfutation de Berkeley ? Kant n’est-il pas ici victime d’une lecture un peu trop rapide de la thèse de Berkeley ? Il me semble que pour tenter de réfuter Berkeley avec Kant, il sera nécessaire de dépasser la seule esthétique transcendantale…

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Mar 10 Mai 2016 - 10:21

    Monsieur Dienekes, je viens de lire votre intervention. Laissez moi le temps de bien vous lire. J'ai pris un peu de distance avec mon analyse de Kant (je souffle ! ) parce que j'ai parfois l'impression d'avoir la tête complètement dans le guidon avec cet homme-là!!! j'ai besoin de reprendre mon souffle ! je vous réponds dès que j'ai réellement du temps devant moi.

    aliochaverkiev

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  aliochaverkiev le Sam 4 Juin 2016 - 13:43

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:À la relecture de la partie de votre exposé consacrée à l’esthétique transcendantale, je ne vois pas de point qui me semble problématique. Concernant la partie sur le temps, je proposerais juste deux petits ajouts.
    aliochaverkiev, 27 mars 18:33 a écrit:2- Le temps est donné a priori. C'est en lui que toute l'effectivité des phénomènes est possible.
    Il me semble intéressant d’en préciser la démonstration : Kant remarque que « On ne saurait exclure le temps lui-même par rapport aux phénomènes en général, quoiqu’on puisse fort bien faire abstraction des phénomènes dans le temps. »

    aliochaverkiev, 31 mars 10:22 a écrit:Kant observe les critiques qui lui sont faites, notamment celle-ci : les représentations intérieures changent, donc il existe bien quelque chose de réel qui s'appelle le temps (le changement des sensations intérieures présupposant un fond sur lequel se détache le changement, ce fond étant le temps). Kant fait remarquer qu'il n'est pas contesté de la même manière pour l'espace (comme forme a priori de l'intuition) dans le mesure où la réalité des objets extérieurs n'est pas susceptible d'une preuve rigoureuse. En revanche la perception du changement de nos représentations intérieures est, elle, réelle.
    Kant concède la réalité du temps, mais toujours comme forme réelle de l'intuition interne.
    Le temps est "à considérer sur le mode d'une réalité, non pas comme objet mais comme le mode de représentation de moi-même en tant qu'objet". Et il ajoute (page 131) " le temps n'est rien que la forme de notre intuition interne". 
    Elle est subtile cette définition du temps. Il s'agit donc d'une forme (pas d'un objet), la forme d'une matière (pour reprendre le vocabulaire utilisé par Kant pour décrire tout phénomène) qui correspond à la perception que j'ai de moi-même. De prime abord cela est facile à écrire mais beaucoup plus difficile à conceptualiser, à accepter même.
    J’ai l’impression que cette partie nécessite quelques explications supplémentaires. Je ne dirais pas que votre explication est fausse, mais elle me semble un peu trop rapide.

    L’objection référencée dans ce passage a été formulée suite à la publication de la Dissertation de 1770. Kant y fait référence dans une lettre à Marcus Herz. Je cite ici un passage assez long de cette lettre, car il me semble bien reprendre la problématique :
    Kant, lettre à Herz du 21 février 1772 a écrit:L’honnête pasteur Schultz, la meilleure tête philosophique que je connaisse dans notre région, a bien vu le dessein de la doctrine ; je souhaites qu’il puisse s’occuper aussi de votre opuscule. Il y a dans son jugement deux interprétations mal entendues de la doctrine qui lui est proposée. La première est que l’espace pourrait peut-être bien, au lieu de la forme pure du phénomène sensible, constituer une véritable intuition intellectuelle et ainsi quelque chose d’objectif. Voici la réponse claire : On ne peut prétendre que l’espace soir objectif, ni donc non plus le faire passer pour intellectuel, pour cette raison précise que, si nous décomposons intégralement sa représentation, notre pensée n’y retrouve ni une représentation des choses (puisqu’elles ne peuvent être que dans l’espace) ni une liaison réelle (qui ne peut en outre avoir lieu sans choses), à savoir point d’effets, point de relations en tant que fondements ; et par conséquent nous n’avons aucune représentation d’une chose ni d’une réalité quelconque qui leur soit inhérente ; d’où il suit que l’espace n’est rien d’objectif. Le second malentendu l’amène à une objection qui m’a entrainé à quelque réflexion, parce qu’elle est, semble-t-il, l’objection la plus essentielle que l’on peut faire au système, celle qui doit très naturellement venir à l’esprit de tout le monde, et celle que M. Lambert m’a faite. La voici : Les changements sont quelque chose de réel (en vertu du témoignage du sens interne), or, ils ne sont possibles que sous la supposition du temps, donc le temps est quelque chose de réel, qui s’attache aux déterminations des choses en elles-mêmes. Pourquoi (me dis-je en moi-même) ne tire-t-on pas une conclusion parallèle à cet argument ? Les corps sont réels (en vertu du témoignage du sens externe), or, les corps ne sont possibles que sous la condition de l’espace, donc l’espace est quelque chose d’objectif et de réel, inhérent aux choses mêmes. La cause en est que l’on remarque bien qu’on ne peut conclure, en ce qui concerne les choses extérieures, de la réalité des représentations à celle des objets, tandis que, dans le sens interne, la pensée ou l’existence de la pensée est identique à mon moi (3). La clef de cette difficulté réside en ceci : il est hors de doute que je ne devrais point penser mon propre état sous la forme du temps, et qu’ainsi la forme de la sensibilité interne ne me donne pas le phénomène de changements (4). Or, que les changements soient quelque chose de réel, je le nie aussi peu que je le fais pour les corps, si j’entends aussi seulement par là que quelque chose de réel correspond au phénomène. Je ne puis même pas dire : Le phénomène intérieur change car par quel moyen voudrais-je observer ce changement s’il n’apparaît pas à mon sens interne ?

    Concernant l’espace, contrer l’objection est assez simple et reprend ici la démonstration 2 de l’esthétique transcendantale que vous avez expliquée dans votre message du 10 mars. La seconde objection, concernant le temps, est un peu plus complexe et entraîne des conséquences plus lourdes : la constatation des changements rendent nécessaire la supposition d’un temps qui doit être réel ; mais de même, les corps doivent donc être réels et donc l’espace réel. De là nous pouvons conclure que cette réalité ne peut être la réalité de la chose en soi, mais simplement la réalité du phénomène puisque Kant a déjà démontré l’impossibilité d’une réalité objective de l’espace. Mais si nous prenons maintenant le point de vue interne, si je considère une réalité objective de mon moi, le « Je pense » de Descartes, j’aboutis à la contradiction dénoncée par Kant comme idéalisme problématique : un temps objectif d’un côté puisque perçu par moi et un espace qui ne peut l’être. Si, par contre, je considère mon moi phénoménal, le temps n’est que ma réception des phénomènes externes qui sont donnés à ma sensibilité interne. Alors, non seulement l’idéalité transcendantale de l’espace et du temps font sens, mais je peux également prouver l’existence des choses extérieures. En effet, sans ces choses extérieures, aucun phénomène de changement n’apparaîtrait à mon sens interne.

    Afin que vous puissiez vérifier ce que je propose ci-dessus et livrer votre propre analyse au besoin, je copie ici deux notes concernant ce passage qui sont présentes dans l’édition Pléiade (notes références (3) et (4) dans le passage cité ci-dessus).
    Note (3) de l’édition Pléiade p1561 a écrit:Cette proposition n’est vraie que pour le moi phénoménal. Depuis la Dissertation, il est acquis que le sens, tant interne qu’externe, ne donne pas la réalité en soi, mais seulement le phénomène. Les objections portent sur le temps, et non sur l’espace, parce qu’elles prennent le phénomène de la pensée pour une réalité en soi tombant ainsi dans ce qui sera appelé plus tard l’idéalisme problématique, dont le représentant serait Descartes, et qui consiste à accorder aux données du sens interne une vérité ontologique refusée à celles du sens externe.
    Note (4) de l’édition Pléiade p1561 a écrit:La première partie de la phase rappelle la doctrine de la Dissertation : « mon propre état » désigne le moi comme chose en soi, qui ne peut être pensé sous la dimension du temps, forme des seuls phénomènes ; « le phénomène de changement » doit être compris comme un génitif objectif, et signifie : la manifestation de quelque chose de changeant (interprété comme un génitif subjectif signifiant un phénomène changeant, ou un changement phénoménal, il rendrait toute la phrase absurde). La phrase signifie donc que le sens intime me donne certes un phénomène (changeant) mais qui n’est pas le phénomène du changement, c’est-à-dire qui n’est pas la manifestation phénoménale d’une réalité en soi, elle-même changeante.
    Bonjour Dienekes,

    Je vais déjà répondre à cette première partie de votre intervention (reprise ci-dessus).

    Je me retrouve dans tout ce que vous écrivez, il me semble que nous comprenons les passages de la Critique ici étudiés de la même façon, mais il est possible que je ne fus pas assez explicite.

    Pour moi en effet la confusion opérée par M. Schultz (et d'autres) c'est d'identifier le moi phénoménal avec le moi "en soi", le moi comme chose en soi. Le moi phénoménal est lui-même perception, par le sens interne, du moi comme "causé" par le moi en soi. Mais le moi "en soi" comme "chose en soi", reste lui aussi hors de notre connaissance, puisque la base même de notre connaissance reste toujours la sensibilité, même pour les phénomènes dits intérieurs. L'identification des deux "moi" conduit à ce sentiment que le sens interne donne accès direct à la réalité "en soi" (et donc à la réalité du temps, réalité objectale) ce qui ne serait pas le cas du sens externe. 

    C'est pourquoi j'adhère totalement à votre remarque  :

    "Si je considère mon moi phénoménal le temps n'est que ma réception des phénomènes externes qui sont donnés à ma sensibilité interne". Mais nous voyons alors que sous le mot externe, du coup sont regroupés là à la fois les phénomènes internes et externes, puisque le temps est aussi la forme de tous les phénomènes internes. Tout devient externe pour le sens intérieur puisque tout ce qui est reçu dans le sens externe est aussi reçu dans le sens interne (mais ce n'est pas réciproque). En quelque sorte, ceci rejoint tout ce qu'il est possible de lire dans les études issues des neuropsy (pour lesquels il n' y pas de différence entre extérieur et intérieur pour le cerveau).

    Concernant la lettre à Herz je relève cette façon d'écrire de  Kant : "Si nous décomposons intégralement "sa" représentation ["sa " désigne l'espace] notre pensée n' y retrouve ni une représentation des choses ..." etc.  et cette conclusion "d'où il suit que l'espace n'est rien d'objectif". Si je reste dubitatif sur cette conclusion c'est pour des raisons formelles (et non des raisons de fond). En effet le fait de départ, qu'il décortique, c'est la représentation de l'espace; mais comment peut-on parler de représentation de l'espace pour affirmer quoi que ce soit de l'espace dans la mesure où on ne voit pas du tout ce que peut être une représentation de  l'espace; une représentation de l'espace c'est affirmer la réalité d'un espace, dont on ne sait pourtant rien a priori (a priori c'est-à-dire ici avant toute démonstration). Ce type de démonstration me gêne, je ne la trouve pas très mathématique.

    Je vous réponds sur le reste ultérieurement.

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    Re: Critique de la raison pure

    Message  Dienekes le Dim 5 Juin 2016 - 17:41

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Concernant la lettre à Herz je relève cette façon d'écrire de  Kant : "Si nous décomposons intégralement "sa" représentation [ »sa " désigne l'espace] notre pensée n' y retrouve ni une représentation des choses ..." etc.  et cette conclusion "d'où il suit que l'espace n'est rien d'objectif". Si je reste dubitatif sur cette conclusion c'est pour des raisons formelles (et non des raisons de fond). En effet le fait de départ, qu'il décortique, c'est la représentation de l'espace; mais comment peut-on parler de représentation de l'espace pour affirmer quoi que ce soit de l'espace dans la mesure où on ne voit pas du tout ce que peut être une représentation de  l'espace; une représentation de l'espace c'est affirmer la réalité d'un espace, dont on ne sait pourtant rien a priori (a priori c'est-à-dire ici avant toute démonstration). Ce type de démonstration me gêne, je ne la trouve pas très mathématique.
    Je ne suis pas certain de comprendre votre questionnement ci-dessus. Que nous puissions avoir une représentation de l’espace ne fait pas de doute, nous en faisons l’expérience à chaque instant. Après, l’espace pourrait être : une chose (une substance) ; une propriété des choses ou une relation entre les choses (un accident) ; ou enfin une forme de l’intuition sensible. Kant écarte les deux premières hypothèses pour conclure sur la dernière. Se représenter l’espace n’est alors qu’un moyen pour notre esprit de positionner les phénomènes extérieurs, il n’y a pas de réalité « en soi » de l’espace. Je ne comprends probablement pas ce qui vous pose problème à ce niveau, pouvez-vous préciser ?

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    Re: Critique de la raison pure

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