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    Corps et philosophie.

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    Zingaro
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    Message  Zingaro le Jeu 24 Oct 2013 - 16:54

    Il y a quelques années maintenant, je lisais un passage d’Anthropologie du corps et modernité de Le Breton, où il s'agit de la relation corps/esprit au travers de données ethnographiques illustrant la connivence des "tissus" organiques et symboliques.

    Les réflexions de cet extrait partent de l'observation d'interventions chamaniques sur des femmes dont l'accouchement est entravé et douloureux. Le chamane imprime un sens à la souffrance absurde de la femme, par les rituels et le mythe il pacifie les sensations en les rapportant à l'ordre cosmique, et l'accouchement est libéré. Il faisait aussi référence aux observations, que l'on doit à Lévi-Strauss je crois, d'individus décédés des suites d'une malédiction... (L'interprétation était : le ''tissu'' social se délite autour d'eux ; chacun considérant qu'ils sont déjà morts, les victimes meurent en effet.) Bref, tout ça donne à penser que l'organique et le culturel sont intimement liés, voire qu'ils sont une seule et même chose.

    Les développements étaient intelligents et l'idée séduisante, mais sa traduction dans la réalité restait imprécise. Et je vous le demande : en quoi votre corps est-il traversé par le langage, et la chair "nouée en symboles" ?

    Comme souvent, c'est un problème de définitions. Imaginons un instant qu'il soit erroné de réduire le corps à la planche anatomique. Il y a bien sûr le substrat matériel, mais n'est-il pas arbitraire d'y restreindre notre compréhension de ce qu'est le corps ? Le corps d'un individu, dans la durée, c'est son devenir. Ce sont des mouvements qu'il effectue, sa confrontation avec le monde via la sensibilité, l'intelligence et le travail (dans le sens de l'activité, production/création). On comprend déjà mieux comment ce corps-là peut être pétri de culture...

    Comment le devenir du corps s'organise-t-il ? Quelle en est la ''chair'', quels sont ses organes ? Et quel rôle l'esprit y joue-t-il ? Nous nous demanderons aussi où s'arrête ce corps, quelles sont ses limites. (J'invite chacun à se référer à sa propre expérience : nous tous avons un corps sous la main ; autant y éprouver nos réflexions.)


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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Euterpe le Jeu 24 Oct 2013 - 18:38

    Vous disposez de deux références en la matière (parmi d'autres évidemment) :


    • Merleau-Ponty, en premier lieu sa Phénoménologie de la perception (pour une approche stimulante, vous disposez d'un cours en ligne sur le site de la faculté de médecine Pierre et Marie Curie : [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] ) ;
    • Henri Atlan, Entre le cristal et la fumée (quelques documents : [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] | [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] | [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] ).

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]
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    Je vous recommande aussi une approche sémiotique (Roland Barthes, par exemple). Un document glané sur le net :
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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Zingaro le Ven 25 Oct 2013 - 16:16

    Merci Euterpe. Tout cela est passionnant !

    Si, toujours dans le cadre de ce sujet, j'évoque les rapports de l'artiste à l'œuvre, des références vous viennent-elles en tête ?
    Il me semble que l’œuvre d'art pourrait être considérée comme un organe du "corps-sens" de l'artiste...

    (Il n'y a pas de terme qui renvoie directement à cette idée dans vos liens ; mais je n'ai pas fini le dernier.)

    Le corps-sens est l'existence, la sensation et la conscience d'un sens, lequel affecte en retour la signification et le devenir du corps-propre (si j'ai bien compris). Une manifestation évidente et "parfaite" du corps-sens tel qu'il s'élabore dans notre culture est l'identité narrative. Il renvoie assez lointainement à l'âme...

    Le cosmos moderne est animé, entre autres, par la mythologie individualiste, où la valeur de l'agir s'évalue d'après un devenir individuel, qu'il sert et qui fonde en retour sa valeur. Autrement dit, nous supposons que le but de nos actes est de nous servir individuellement, éventuellement au travers de la collectivité, en tout cas dans la mesure qu'elle autorise. Cette mythologie se traduit dans les rapports sociaux par un certain nombre de revendications qui s'appuient sur des conceptions de l'homme, de soi et du corps (qu'on retrouve dans le droit).

    Un des thèmes importants est l'intériorité (on pourrait parler du mythe de l'intériorité, pour en marquer l'aspect performatif, dans la continuité des idées de l'extrait d’Anthropologie du corps et modernité). Il pourrait être intéressant d'étudier la place de l'œuvre dans l'intériorité de l'artiste, et le rôle de sa reconnaissance par des tiers dans l'affirmation d'une individualité. L’œuvre artistique exprime une intériorité qu'elle ancre dans le monde et les esprits. Elle peut être pensée comme un moyen pour dépasser l'aspect fictif du mythe de l'intériorité, dont elle serait l'aboutissement, la réalisation finale. En quoi tous les individus tendent à devenir artistes, chacun étant chaudement convié à ancrer et voir validée une intériorité qui le définisse et le place en cohérence avec le "cosmos", la trame individualiste.


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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Euterpe le Ven 25 Oct 2013 - 17:06

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Le cosmos moderne est animé, entre autres, par la mythologie individualiste, où la valeur de l'agir s'évalue d'après un devenir individuel, qu'il sert et qui fonde en retour sa valeur. Autrement dit, nous supposons que le but de nos actes est de nous servir individuellement, éventuellement au travers de la collectivité, en tout cas dans la mesure qu'elle autorise. Cette mythologie se traduit dans les rapports sociaux par un certain nombre de revendications qui s'appuient sur des conceptions de l'homme, de soi et du corps (qu'on retrouve dans le droit).

    [...]

    L’œuvre artistique exprime une intériorité qu'elle ancre dans le monde et les esprits. Elle peut être pensée comme un moyen pour dépasser l'aspect fictif du mythe de l'intériorité, dont elle serait l'aboutissement, la réalisation finale. En quoi tous les individus tendent à devenir artistes, chacun étant chaudement convié à ancrer et voir validée une intériorité qui le définisse et le place en cohérence avec le "cosmos", la trame individualiste.
    Que désigne ce que vous appelez "cosmos moderne" ?

    Parler de l'œuvre d'art en termes si généraux vous maintiendra dans le vague. Vous ne pouvez faire l'économie de données historiques, de distinctions de toutes sortes pour constituer un ensemble cohérent d'informations en la matière. Or vous entrez dans un puits sans fond, pour la simple raison que le corps est omniprésent, particulièrement en Occident, dans à peu près toutes les manifestations "culturelles", depuis toujours, et à propos d'à peu près tout (la mort, la force, le désir, le langage, etc.).

    Un cours universitaire de plus de 400 pages, accompagné d'une bibliographie indicative :
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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Zingaro le Sam 26 Oct 2013 - 14:20

    le corps est omniprésent, particulièrement en Occident
    En quoi l'y est-il plus qu'ailleurs ?
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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Euterpe le Dim 27 Oct 2013 - 15:24

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:
    le corps est omniprésent, particulièrement en Occident
    En quoi l'y est-il plus qu'ailleurs ?
    Parce que l'Occident est la plus iconolâtre de toutes les aires culturelles ayant existé depuis les origines. Les Grecs vouaient un culte à la beauté du corps masculin, qui représentait un instrument de mesure du monde (nombres, proportions, canons, repris et modernisés par les académiciens : [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] | [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] ). Quels que soient les arts visuels envisagés, qu'il s'agisse des beaux-arts, des arts appliqués, du cinéma, de la BD, etc., le corps est unité de mesure. Mais même sans recourir aux questions artistiques, si vous considérez les anciennes unités de mesure élémentaires (le pouce, le pied, etc.), vous les trouvez appliquées à la plupart des activités humaines. Nous sommes, par excellence, l'aire culturelle de l'incarnation.


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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Zingaro le Mar 29 Oct 2013 - 2:31

    Voici quelques éléments qui retiennent mon attention, reprenez-moi si je glisse :
    La plus vieille évocation d'un canon (système de proportions) en histoire de l'art nous vient d’Égypte ancienne. Il correspond à un modèle extérieur à l’œuvre comme une règle systématiquement appliquée au travail des "artistes" (ouvriers ?), et le calcul des proportions y procède par division d'un tout, en quoi il est particulièrement adapté à la représentation d'un corps de profil en deux dimensions. La grande nouveauté introduite par les Grecs est la pensée et la représentation d'un corps dont les proportions s'élaborent "de l'intérieur" : les proportions des doigts entraînent celles de la main puis du bras et du torse jusqu'au plein aboutissement du corps (on retrouve l'idée de symmetria développée par Aristote, où les rapports entre les parties partent d'un plus petit dénominateur commun). De Vinci semble poursuivre la tendance grecque lorsqu'il se mesure aux limites de l'élaboration d'un canon en étudiant mouvements et torsions du corps. D'ailleurs, il opte pour une méthode où la règle générale intègre la subjectivité de l'artiste dans la sélection des individus qui serviront de modèles.
    D'où vient cette spécificité grecque ? Les œuvres des Grecs sont tellement libres et légères comparées à celles des Égyptiens ! Faut-il chercher du côté des langues ? Les Grecs semblent les virtuoses de l'histoire, surdoués dont on a tenté d'égaler le naturel et la puissance pendant des siècles. Je pense à Nietzsche, au thème du dionysiaque, mais crains d'écraser trop d'étapes... Que s'est-il précisément libéré en Grèce à cette époque, à quoi correspond l'incarnation ?

    Par ailleurs (un peu du coq à l'âne), les réflexions de W. Benjamin dans The work of art in the age of its technical reproducibility s'appuient-elles sur des connaissances historiques fiables, ou disons complètes ? J'ai été frappé, notamment, par l'interprétation des peintures préhistoriques qu'il y donne. Elle alimente le développement quant aux racines de l'art dans la magie et la fonction originellement rituelle des œuvres (en quoi repose en partie son concept d'aura au centre de l'analyse critique des productions artistiques modernes). Il la présente comme un fait historique, pourtant l'interprétation ne peut dériver que d'hypothèses d'ordre anthropologique, auxquelles, je suppose, peuvent conduire les données historiques...
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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Euterpe le Mar 29 Oct 2013 - 15:52

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:D'où vient cette spécificité grecque ? Les œuvres des Grecs sont tellement libres et légères comparées à celles des Égyptiens !
    Ça suppose de comparer des époques trop éloignées les unes des autres. L'influence de la statuaire égyptienne sur la Grèce archaïque, malgré l'absence de sources, semble bien établie. Voici ce que raconte Diodore de Sicile :
    Diodore, Bibliothèque historique, I, 98 a écrit:Lycurgue, Platon et Solon ont emprunté aux Égyptiens la plupart de leurs institutions. Pythagore a, dit-on, appris chez ces mêmes Égyptiens ses doctrines concernant la divinité, la géométrie, les nombres et la transmigration de l'âme dans le corps de toutes sortes d'animaux. Ils prétendent aussi que Démocrite a séjourné cinq ans chez eux et qu'il leur est redevable de beaucoup de ses connaissances astrologiques. Oenopide passe également pour avoir vécu avec les prêtres et les astrologues égyptiens et pour avoir appris d'eux, entre autres choses, l'orbite que le soleil parcourt, son inclinaison, et son mouvement opposé à celui des autres astres. Ils disent la même chose d'Eudoxe, qui s'acquit beaucoup de gloire en introduisant en Grèce l'astrologie et beaucoup d'autres connaissances utiles. Ils vont plus loin, et réclament comme leurs disciples les plus anciens sculpteurs grecs, surtout Téléclès et Théodore, tous deux fils de Rhœcus, qui exécutèrent pour les habitants de Samos la statue d'Apollon le Pythien. La moitié de cette statue fut, disent-ils, faite à Samos par Téléclès, et l'autre moitié fut achevée à Éphèse par Théodore, et ces deux parties s'adaptèrent si bien ensemble que la statue entière semblait être l'œuvre d'un seul artiste. Or, cette manière de travailler n'est nullement en usage chez les Grecs, tandis qu'elle est très commune chez les Égyptiens. Ceux-ci ne conçoivent pas comme les Grecs le plan de leurs statues d'après les vues de leur imagination; car, après avoir arrangé et taillé leur pierre, ils exécutent leur ouvrage de manière que toutes les parties s'adaptent les unes aux autres jusque dans les moindres détails. C'est pourquoi ils divisent le corps humain en vingt et une parties un quart, et règlent là-dessus toute la symétrie de l'œuvre. Ainsi, après que les ouvriers sont convenus entre eux de la hauteur de la statue, ils vont faire chacun chez soi les parties qu'ils ont choisies; et ils les mettent tellement d'accord avec les autres, qu'on en est tout étonné. C'est ainsi que la statue d'Apollon à Samos fut exécutée conformément à la méthode égyptienne ; car elle est divisée en deux moitiés depuis le sommet de la tête jusqu'aux parties génitales et ces deux moitiés sont exactement égales. Ils soutiennent aussi que cette statue, représentant Apollon les mains étendues et les jambes écartées comme dans l'action de marcher, rappelle tout à fait le goût égyptien
    Cela vous donne des éléments de réponse. Ce n'est pas du côté des langues qu'il faut chercher, mais du côté des mathématiques. En outre, le style des kouroi rappelle nettement la statuaire égyptienne :
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    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Que s'est-il précisément libéré en Grèce à cette époque, à quoi correspond l'incarnation ?
    Les Grecs célébraient l'individu, non au sens moderne, mais au sens où est un individu celui qui se distingue des autres. Sans compter toute la question de la conception grecque de l'apparence. Mais l'art grec n'est pas naturel, sa période classique n'est pas à proprement parler "réaliste", mais "idéaliste" (le canon à 8 têtes ne se rencontre pas dans la nature, contrairement au canon de 7 et demi...). On peut, en revanche, parler d'un véritable réalisme égyptien, et d'une grande élégance :
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    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Par ailleurs (un peu du coq à l'âne), les réflexions de W. Benjamin dans The work of art in the age of its technical reproductibility s'appuient-elles sur des connaissances historiques fiables, ou disons complètes ?
    Je ne suis pas un adepte de la thèse de Benjamin, trop conjecturale à mon sens. Ça reste de la philosophie, pas de l'histoire de l'art. Ça ne vaut pas Focillon, Huyghe, Malraux ou Pierre Daix, qui ont beaucoup mieux compris l'impact de la technique sur la production artistique. D'une manière générale, les philosophes ou penseurs allemands me paraissent d'une faiblesse inquiétante quant à la pensée de la technique. Si c'est ce point qui vous intéresse plus particulièrement, Jacques Ellul et Jean Clair sont autrement plus instructifs et éclairants.
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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Zingaro le Mer 30 Oct 2013 - 0:29

    ... la pensée de la technique. Si c'est ce point qui vous intéresse plus particulièrement, Jacques Ellul et Jean Clair sont autrement plus instructifs et éclairants.

    Il s'agissait plutôt des liens entre l'art et le rituel, à travers la magie et la religion (toujours dans la continuité du "corps-sens" nécessitant d'être incarné, pour que la cohérence soit maintenue entre le "cosmos" et la matière). Benjamin présente les peintures comme des ponts jetés par les vivants jusqu'aux esprits, elles auraient été sacrées et plus ou moins secrètes, réservées à une "élite". Sur quoi se base cette interprétation, est-ce qu'elle dérive de principes solidement établis par l'anthropologie et/ou l'histoire ?


    Du reste, il ressort des documents que les auteurs considèrent que les Égyptiens eurent ce genre de relation au(x) canon(s) qui réglaient leur art statuaire. Mégret va jusqu'à envisager que la fraction rapportée par Diodore est fausse parce que les Égyptiens l'auraient volontairement induit en erreur en modifiant la formule, par souci d'en garder le secret.

    Est-ce l'idée d'un principe organisateur qui s'exprime dans la recherche de canons et dans le recours aux mathématiques ? Ces dernières ne sont-elles pas, tout comme le langage, affaire de syntaxe ? Dans [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] Mégret semble faire un lien direct entre, Dieu ("le divin Architecte") et la division par 64 de la hauteur du corps,
    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir cette image].
    Il écrit à la fin du 19ème...


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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Euterpe le Mer 30 Oct 2013 - 11:37

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Benjamin présente les peintures comme des ponts jetés par les vivants jusqu'aux esprits, elles auraient été sacrées et plus ou moins secrètes, réservées à une "élite". Sur quoi se base cette interprétation
    Que l'art ait des origines sacrées, c'est ce qu'on savait depuis un moment. Qu'il ait été réservé à des élites, quand dans le même temps tout le monde pouvait les voir, c'est du délire.  

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:les Égyptiens l'auraient volontairement induit en erreur en modifiant la formule, par souci d'en garder le secret.
    Ce qui ne fait pas de l'art égyptien, pas plus que de la conception supposée que s'en faisaient les Égyptiens eux-mêmes, une pratique ésotérique.

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Est-ce l'idée d'un principe organisateur qui s'exprime dans la recherche de canons et dans le recours aux mathématiques ?
    Bien sûr. Cosmos signifie monde et beauté, en grec, c'est-à-dire ordre, "arrangement", composition. On doit à Paul Valéry une remarque très éclairante :
    Paul Valéry a écrit:Aux Anciens, le monde céleste apparaissait plus ordonné qu’il ne le semble à nous, et par là, totalement distinct du nôtre ; et dans les rapports de ces mondes, ils ne concevaient point de réciprocité.
       Le monde terrestre leur apparaissait fort peu réglé.
       Ce qui les frappait, c’était le hasard, la liberté, le caprice (car le hasard est la liberté des choses, l’impression que nous avons de la pluralité et de l’indifférence des solutions).
       Le Fatum était chose vague, qui l’emportait sans doute à la longue et dans l’ensemble (comme la loi des grands nombres), mais prières, sacrifices, pratiques, étaient possibles.
       L’homme avait encore quelque pouvoir dans les occurrences où son action directe est inapplicable.
       Et donc, mettre de l’ordre lui paraissait divin.
       Ce qui distingue l’art grec de l’art oriental, c’est que celui-ci ne s’occupe que de donner du plaisir, le grec cherchant à rejoindre la beauté, c’est-à-dire à donner une forme aux choses qui fît songer à l’ordre universel, à la sagesse divine, à la domination par l’intellect, toutes choses qui n’existent pas dans la nature proche, tangible, donnée, toute faite d’accidents.


    Dernière édition par Euterpe le Ven 14 Fév 2014 - 12:52, édité 1 fois
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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Zingaro le Mer 30 Oct 2013 - 15:23

    D'accord. De ce côté, je n'avancerai pas avant d'avoir plus lu. 

    Par ailleurs, du côté de l'expérience que nous faisons du corps, et en retour vers les vidéos avec Henri Atlan : il fait référence à cette découverte scientifique, que les choix sont faits inconsciemment et la conscience dans ce processus a pour seule fonction la communication/légitimation (la formulation consciente du choix apparaît quelques millièmes de secondes après l'acte auquel elle fait correspondre un discours). Je ne sais pas quelle portée accorder à cela. Il semble excessif de conclure que la liberté et le choix n'existent pas ; que certains choix soient inconscients n'implique pas qu'ils le soient tous, systématiquement. Et l'expérience en elle-même est ambiguë, elle suppose que l'esprit et le corps sont à la fois une même chose (j'observe l'esprit en observant le cerveau), mais également qu'ils sont deux choses différentes puisque le geste et l'esprit sont dissociés (la conscience se réduit finalement au discours, et le discours à une activité neuronale, ce qui est cohérent avec les exigences scientifiques, le discours et le cerveau étant les seuls accès objectifs à la conscience, mais c'est incohérent avec les données de l'expérience). Je voudrais introduire le thème des intentions dans ce problème...

    Deux sortes d'intentions me viennent à l'esprit. Les premières sont une donnée de l'action (je vise telle chose) et les secondes, une unité de mesure du devenir du corps, indépendante de la conscience, comme une grille de lecture extérieure. La première sorte est une sous-catégorie de la seconde : il s'agit du cas où la conscience épouse l'intention et y participe. Mais l'intention n'y est pas réductible. En quoi on trouvera des intentions "désincarnées", que la conscience n'a jamais incarné mais qui ont tout de même modelé le devenir de l'individu, comme si elles s'étaient appliquées "du dehors". Car j'ai souvent cru observer un vouloir inconscient agir sur moi et les autres. Par grappes d'actions "invisibles" à leur auteur, les choses concordent, comme par enchantement, vers un résultat donné ; l'observateur peut associer une intention à ce résultat, a posteriori, s'il veut étudier le corps et sa "rythmique", sans s'empêtrer dans des considérations sur le libre-arbitre, etc. Et les thèses d'Atlan seraient intelligibles dans un cadre plus vaste. Voyez-vous des difficultés ou des incohérences dans ce que je dis, et y a-t-il des auteurs à consulter au sujet des intentions, qui apporteraient quelque chose à cette réflexion ?
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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Euterpe le Jeu 31 Oct 2013 - 11:02

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Je voudrais introduire le thème des intentions dans ce problème...

    [...]

    Voyez-vous des difficultés ou des incohérences dans ce que je dis, et y a-t-il des auteurs à consulter au sujet des intentions, qui apporteraient quelque chose à cette réflexion ?
    Je ne suis pas certain de saisir le sujet, ni la question que vous soulevez. Au fond, il me semble que vous souhaitez discuter du corps comme expression, ce qui présuppose, en effet, une intention ; l'intention, à son tour, commence d'emblée à un niveau infra-conscient, que vous souhaitez explorer. Pour lors, vous demandez des références artistiques, symboliques (les deux incluant les mathématiques), mais aussi linguistiques. Si le corps est expression, alors il parle, mais l'acte de parole ne se désincarne pas ; ainsi, on doit pouvoir supposer une interpénétration du corps comme expression et de la parole comme geste. S'agit-il bien de cela ?

    Essayez de construire votre sujet le plus précisément possible pour savoir comment et où s'orienter dans le débat.
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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Zingaro le Mar 19 Nov 2013 - 0:35

    Par rapport aux intentions, je m'y suis mal pris. Par ailleurs, j'ai trouvé ceci qui peut nous permettre de rebondir :

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]

    [...] Les sciences humaines elles-mêmes ne peuvent devenir humaines qu’à condition de passer par un stade de réflexivité qui consiste en une interrogation scrupuleuse de la condition de l’homme ne se satisfaisant d’aucune réduction naturaliste non plus que d’aucun manichéisme. Interrogation qui impose pour cette raison une herméneutique généralisée à l’ensemble de l’agir humain — que l’œuvre de Ricœur reprend à sa charge si tant est que, dans son exigence de déchiffrer le sens toujours voilé de l’agir humain, l’herméneutique ne renvoie plus seulement au texte, mais fait résolument passer celui qui veut s’en saisir, du texte à l’action. Car l’action humaine, pour Ricœur, est à bien des égards un quasi-texte : « […] elle est extériorisée d’une manière comparable à la fixation caractéristique de l’écriture. En se détachant de son agent, l’action acquiert une autonomie semblable à l’autonomie d’un texte ; elle laisse une trace, une marque ». Et c’est précisément cette trace toujours signifiante — là même où le sens faillit — laissée par l’agir humain, cette marque inscrite à même l’expérience vive dont nous sommes tissés, que les contributions ici réunies ont pour tâche plurielle sinon de déchiffrer du moins d’éclairer, à travers le prisme de la pensée ricœurienne — elle-même considérée à l’aune du rapport qu’elle entretient avec la psychanalyse, l’histoire, la morale, l’ontologie et l’anthropologie philosophique. [...]
    Avez-vous une idée des limites de cette métaphore ? Dans la citation de Ricœur, notamment, je me demande s'il parle de l'acte en tant que le passage de l'idée à l'action ; ou de l'acte en tant qu'il provoque une mémoire chez les autres et par là échappe à l'auteur ? A quel niveau l'action humaine serait "à bien des égards un quasi-texte" ?

    J'espère pouvoir ramasser "tout ça" et clarifier mes questions quand j'aurai fini les lectures que vous avez conseillées (le cours universitaire est excellent, merci). Pour l'instant, c'est difficile...
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    Re: Corps et philosophie

    Message  benfifi le Jeu 19 Déc 2013 - 22:16

    J'espère que je ne suis pas hors-sujet en évoquant l'expérience suivante que j'associe, peut-être à tort, au post de Zingaro le Mer 30 oct - 15:23.

    Je travaille à empiler des documents papiers le plus vite possible. Action répétitive d'à peu près cinq secondes l'unité d'empilage. Plusieurs centaines d'unités d'empilage à effectuer. Il se trouve que, dans ce cas précis, j'ai du mal à cadrer un document parce qu'il glisse quand je le saisis (je me rappelle que c'était de la main gauche): ça me tracasse. Je suis donc contraint de recadrer la pile de temps en temps, ce qui me fait perdre du temps. Je suis conscient de tout cela. Mais je n'arrive pas à corriger l'action. Je cherche dans ma tête une façon de faire, je teste, mais ça ne va pas... De longues minutes passent. La gêne demeure, et le tracas persiste... Quand je m'en rends compte, je suis sûr qu'un laps de temps s'est écoulé (trois ou quatre unités, soit une quinzaine de secondes), le tourment a disparu ! Bien sûr, je continue à empiler. Et je cadre correctement le document ! Fichtre ! Je porte mon attention sur ma main gauche: mon doigté est différent ! Le plus surprenant, c'est que lorsque, après avoir analysé le doigté, j'essaye (consciemment) de le mettre en pratique, j'échoue ! Je m'oblige à oublier mon analyse consciente pour m'apercevoir avec soulagement qu'après un temps de flottement, ma main gauche a retrouvé le doigté magique. Au bout d'un moment, j'arrive quand-même à effectuer consciemment le nouveau geste.
    Conclusion toute personnelle: c'est la volonté, issue de la nécessité de m'en sortir, qui est à la base de l'émergence de la solution du problème. Je définirais cette volonté comme une mobilisation de tout mon être pour vaincre la difficulté, sans aucune assurance (persistance du tracas). Par ailleurs, le langage me paraît absent du phénomène de résolution. Comme si c'était ma main qui avait trouvé la parade. Une forme d'intelligence corporelle, naturelle, animale. Irais-je jusqu'à dire pré-logique (logos), pré-historique donc. Je me rappelle la bizarrerie que je ressentais à l'égard de ma main, comme si cet organe était devenu un alien.
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    Euterpe

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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Euterpe le Jeu 13 Fév 2014 - 17:37

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Conclusion toute personnelle : c'est la volonté, issue de la nécessité de m'en sortir, qui est à la base de l'émergence de la solution du problème. Je définirais cette volonté comme une mobilisation de tout mon être pour vaincre la difficulté, sans aucune assurance (persistance du tracas). Par ailleurs, le langage me paraît absent du phénomène de résolution. Comme si c'était ma main qui avait trouvé la parade. Une forme d'intelligence corporelle, naturelle, animale. Irais-je jusqu'à dire pré-logique (logos), pré-historique donc. Je me rappelle la bizarrerie que je ressentais à l'égard de ma main, comme si cet organe était devenu un alien.
    Du « génie de l’espèce ». — Le problème de la cons­cience (ou plus exactement : de la conscience de soi) ne se présente à nous que lorsque nous commençons à compren­dre en quelle mesure nous pourrions nous passer de la conscience : la physiologie et la zoologie nous placent maintenant au début de cette compréhension (il a donc fallu deux siècles pour rattraper la précoce défiance de Leibniz). Car nous pourrions penser, sentir, vouloir, nous souvenir, nous pourrions également agir dans toutes les acceptions du mot, sans qu’il soit nécessaire que nous « ayons conscience » de tout cela. [...]. En admettant que cette observation soit juste, je puis continuer par cette supposition que la conscience s’est seulement développée sous la pression du besoin de communication, que, de prime abord, elle ne fut néces­saire et utile que dans les rapports d’homme à homme (surtout dans les rapports entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent) et qu’elle ne s’est développée qu’en regard de son degré d’utilité. La conscience n’est en somme qu’un réseau de communications d’homme à homme, — ce n’est que comme telle qu’elle a été forcée de se développer : l’homme solitaire et bête de proie aurait pu s’en passer. Le fait que nos actes, nos pensées, nos sentiments, nos mouvements parviennent à notre cons­cience — du moins en partie — est la conséquence d’une terrible nécessité qui a longtemps dominé l’homme : étant l’animal qui courait le plus de dangers, il avait besoin d’aide et de protection, il avait besoin de ses semblables, il était forcé de savoir exprimer sa détresse, de savoir se rendre intelligible — et pour tout cela il lui fallait d’abord la « conscience », il lui fallait « savoir » lui-même ce qui lui manque, « savoir » quelle est sa disposition d’esprit, « savoir » ce qu’il pense. Car, je le répète, l’homme comme tout être vivant pense sans cesse, mais ne le sait pas ; la pensée qui devient consciente n’en est que la plus petite partie, disons : la partie la plus mauvaise et la plus superficielle ; — car c’est cette pensée consciente seule­ment qui s’effectue en paroles, c’est-à-dire en signes de communication, par quoi l’origine même de la conscience se révèle. En un mot, le développement du langage et le développement de la conscience (non de la raison, mais seulement de la raison qui devient consciente d’elle-même) se donnent la main. [...]. — Mon idée est, on le voit, que la conscience ne fait pas proprement partie de l’existence individuelle de l’homme, mais plutôt de ce qui appartient chez lui à la nature de la communauté et du troupeau ; que, par conséquent, la conscience n’est développée d’une façon subtile que par rapport à son utilité pour la communauté et le troupeau, donc que chacun de nous, malgré son désir de se comprendre soi-même aussi individuellement que possible, malgré son désir « de se connaître soi-même », ne prendra toujours conscience que de ce qu’il y a de non-individuel chez lui, de ce qui est « moyen » en lui, — que notre pensée elle-même est sans cesse majorée en quelque sorte par le caractère propre de la conscience, par le « génie de l’espèce » qui la commande — et retranscrit dans la perspective du troupeau.

    Friedrich NIETZSCHE, Le Gai Savoir, 5ème livre, § 354.
    Pour ce qui en est de la superstition des logiciens, je veux souligner encore, sans me laisser décourager, un petit fait que ces esprits superstitieux n’avouent qu’à contre-cœur. C’est à savoir qu’une pensée ne vient que quand elle veut, et non pas lorsque c’est moi qui veux ; de sorte que c’est une altération des faits de prétendre que le sujet moi est la condition de l’attribut « je pense ». Quelque chose pense, mais croire que ce quelque chose est l’antique et fameux moi, c’est une pure supposition, une affirmation peut-être, mais ce n’est certainement pas une « certitude immédiate ». En fin de compte, c’est déjà trop s’avancer que de dire « quelque chose pense », car voilà déjà l’interprétation d’un phénomène au lieu du phénomène lui-même. On conclut ici, selon les habitudes grammaticales : « Penser est une activité, il faut quelqu’un qui agisse, par conséquent… » Le vieil atomisme s’appuyait à peu près sur le même dispositif, pour joindre, à la force qui agit, cette parcelle de matière où réside la force, où celle-ci a son point de départ : l’atome. Les esprits plus rigoureux finirent par se tirer d’affaire sans ce « reste terrestre », et peut-être s’habituera-t-on un jour, même parmi les logiciens, à se passer complètement de ce petit « quelque chose » (à quoi s’est réduit finalement le vénérable moi).

    Friedrich NIETZSCHE, Par delà le bien et le mal, Chapitre I, Les préjugés des philosophes, § 17.
    Soyons plus prudents que Descartes qui est resté pris au piège des mots. Cogito, à vrai dire, n’est qu’un seul mot, mais le sens en est complexe. Dans ce célèbre cogito, il y a : 1° quelque chose pense ; 2° je crois que c’est moi qui pense ; 3° mais en admettant même que ce deuxième point soit incertain, étant matière de croyance, le premier point : quelque chose pense, contient également une croyance, celle que « penser » soit une activité à laquelle il faille imaginer un sujet, ne fût-ce que « quelque chose » ; et l’ergo sum ne signifie rien de plus. Mais c’est la croyance à la grammaire, on suppose des « choses » et leurs « activités », et nous voilà bien loin de la certitude immédiate.

    NIETZSCHE, La Volonté de puissance (1886), trad. G. Bianquis, t. I, livre I, Gallimard 1947, § 98, p. 65.
    Mais ce que vous appliquez au langage, Nietzsche l'applique aussi à la volonté.
    Les philosophes ont continué de parler de la volonté comme si c’était la chose la plus connue du monde. Schopenhauer nous donna même à entendre que la volonté est la seule chose qui nous soit connue, parfaitement connue, sans déduction ni adjonction. Mais il me semble toujours que Schopenhauer n’a fait dans ce cas que ce que les philosophes ont coutume de faire : il s’est emparé d’un préjugé populaire qu’il s’est contenté d’exagérer. « Vouloir » me semble être, avant tout, quelque chose de compliqué, quelque chose qui ne possède d’unité qu’en tant que mot, — et c’est précisément dans un mot unique que réside le préjugé populaire qui s’est rendu maître de la circonspection toujours très faible des philosophes. Soyons donc circonspects, soyons « non-philosophes », disons que dans tout vouloir il y a, avant tout, une multiplicité de sensations qu’il faut décomposer : la sensation du point de départ de la volonté, la sensation de l’aboutissant, la sensation du « va-et-vient » entre ces deux états ; et ensuite une sensation musculaire concomitante qui, sans que nous mettions en mouvement « bras et jambes », entre en jeu dès que nous « voulons ». De même donc que des sensations de diverses sortes sont reconnaissables, comme ingrédients dans la volonté, de même il y entre, en deuxième lieu, un ingrédient nouveau, la réflexion. Dans chaque acte de la volonté il y a une pensée directrice. Et il faut bien se garder de croire que l’on peut séparer cette pensée du « vouloir », comme s’il restait encore, après cela, de la volonté !* En troisième lieu, la volonté n’est pas seulement un complexus de sensations et de pensées, mais encore un penchant, un penchant au commandement. Ce que l’on appelle « libre arbitre » est essentiellement la conscience de la supériorité vis-à-vis de celui qui doit obéir. « Je suis libre, il doit obéir » — ce sentiment est caché dans toute manifestation de la volonté, de même cette tension de l’esprit, ce regard direct qui fixe exclusivement un objet, l’évaluation absolue de la nécessité de faire telle chose « et non point telle autre », la certitude intime qu’il sera obéi au commandement, quels que soient les sentiments propres à celui qui commande. Un homme qui veut ordonne quelque chose à son être intime, lequel obéit, ou est du moins imaginé obéissant. Or, remarquez ce qu’il y a de plus singulier dans cette volonté — cette chose si compliquée que le peuple ne sait exprimer que par un seul mot. Je prends le cas donné, où nous sommes à la fois souverains et sujets, et j’admets qu’en tant que sujets obéissants nous connaissions les sentiments de la contrainte, de l’obligation, de la pression, de la résistance, du mouvement qui commencent à l’ordinaire immédiatement après l’acte de volonté ; le cas où, d’autre part, nous avons l’habitude de passer sur cette dualité, de nous faire illusion à son sujet, au moyen de la conception synthétique « moi », alors toute une chaîne de conséquences erronées, et, par conséquent, de fausses appréciations de la volonté s’est encore attachée au vouloir, — en sorte que l’être voulant croit, de bonne foi, que vouloir suffit à l’action. Parce que, dans la plupart des cas, la volonté ne s’est exercée que quand l’efficacité du commandement, c’est-à-dire l’obéissance, par conséquent l’action, pouvaient être attendues, l’apparence, seule existante, s’est traduite par une sensation, à savoir : qu’il y avait là la nécessité d’un effet ; bref, le sujet voulant s’imagine, avec quelque certitude, que vouloir et agir ne font qu’un, il escompte la réussite, la réalisation du vouloir, au bénéfice de la volonté même et jouit d’un surcroît de sensations de puissance que toute réussite apporte avec elle. « Libre arbitre » — voilà l’expression pour ce sentiment complexe de plaisir chez le sujet voulant qui commande et, en même temps, s’identifie à l’exécutant, — qui jouit du triomphe remporté sur les obstacles, mais qui s’imagine, à part soi, que c’est sa volonté elle-même qui triomphe des obstacles. Le sujet voulant ajoute de la sorte, aux sensations de plaisir que lui procure le commandement, les sensations de plaisir des instruments qui exécutent et réalisent ces volontés secondaires, puissances « subanimiques » qui obéissent — car notre corps n’est qu’une collectivité d’âmes nombreuses. L’effet, c’est moi. Il se passe ici ce qui se passe dans toute communauté bien établie et dont les destinées sont heureuses : la classe dominante s’identifie aux succès de la communauté. Dans toute volonté il s’agit donc, en fin de compte, de commander et d’obéir, et cela sur les bases d’un état social composé d’« âmes » nombreuses. C’est pourquoi un philosophe devrait s’arroger le droit d’envisager la volonté sous l’aspect de la morale : la morale, bien entendu, considérée comme doctrine des rapports de puissance sous lesquels se développe le phénomène « vie ». —

    Friedrich NIETZSCHE, Par delà le bien et le mal, Chapitre I, Les préjugés des philosophes, § 19.
    *Spinoza, déjà, assimilait volonté et entendement, volition et idée :
    La volonté et l'entendement sont une seule et même chose.

    Démonstration : La volonté et l'entendement ne sont rien de distinct des volitions et des idées particulières elles-mêmes (par la Propos. 48 et son Scholie). Or (par la Propos. précéd.) une volition et une idée, c'est une seule et même chose ; par conséquent aussi la volonté et l'entendement. C. Q. F. D.

    Scholie : Par la proposition qu'on vient de lire, nous avons renversé l'explication que l'on donne communément de la cause de l'erreur. Nous avons montré plus haut que l'erreur consiste uniquement dans la privation de connaissance qu'enveloppent les idées mutilées et confuses. C'est pourquoi une idée fausse en tant que fausse n'enveloppe pas la certitude. Aussi, quand nous disons qu'un homme acquiesce à l'erreur ou qu'il y croit sans mélange de doute, nous ne disons pas pour cela qu'il est certain, mais seulement qu'il acquiesce à l'erreur ou qu'il n'en doute pas, aucune cause ne jetant son imagination dans l'incertitude. Du reste on peut sur ce point consulter le Schol. de la Propos. 44, partie 2. Ainsi donc, nous ne dirons jamais d'un homme qu'il est certain, si grande que puisse être son erreur ; nous entendons en effet, par certitude, quelque chose de positif (voyez la Propos. 43, partie 2, et son Schol.) et non une simple privation de doute ; or l'erreur, c'est pour nous la privation de certitude. Mais nous devons encore, pour que l'explication de la proposition précédente soit plus complète, ajouter ici quelques remarques. Nous devons aussi répondre aux objections qu'on peut élever contre notre doctrine. Enfin, pour écarter tout scrupule, il ne sera pas hors de propos de faire connaître quelques-unes des suites utiles que cette doctrine doit avoir ; je dis quelques-unes, car le plus grand nombre se comprendra beaucoup mieux par ce que nous dirons dans la 5e partie.

    En commençant mon premier point, j'avertis le lecteur de distinguer soigneusement entre une idée ou un concept de l'âme et les images des choses, telles que les forme notre imagination. Il est nécessaire en outre de faire distinction entre les idées et les mots par lesquels nous exprimons les réalités. Car les images, les mots et les idées, voilà trois choses que plusieurs confondent totalement, ou qu'ils ne distinguent pas avec assez de soin ou du moins assez de précaution, et c'est pour cela qu'ils ont complètement ignoré cette théorie de la volonté, si nécessaire à connaître pourtant, soit pour la vérité de la spéculation, soit pour la sagesse de la pratique. Lorsqu'en effet on pense que les idées consistent en images formées dans notre âme par la rencontre des objets corporels, toutes les idées de ces choses dont il est impossible de se représenter une image ne paraissent plus de véritables idées, mais de pures fictions, ouvrage de notre libre volonté. On ne considère ces idées que comme des figures muettes tracées sur un tableau, et la préoccupation produite par ce préjugé empêche de voir que toute idée, en tant qu'idée, enveloppe l'affirmation ou la négation.

    De plus ceux qui confondent les mots avec l'idée, ou avec l'affirmation que l'idée enveloppe, croient qu'ils peuvent opposer leur volonté à leur pensées, quand ils n'opposent à leur pensée que des affirmations ou des négations purement verbales.

    On se dépouillera aisément de ces préjugés si l'on fait attention à la nature de la pensée qui n'enveloppe nullement le concept de l'étendue ; et alors on comprendra clairement qu'une idée (en tant qu'elle est un mode de la pensée) ne consiste ni dans l'image d'une chose, ni dans des mots. Car ce qui constitue l'essence des mots et des images, ce sont des mouvements corporels, qui n'enveloppent nullement le concept de la pensée.

    Mais ces quelques observations peuvent suffire sur ces objets, et je passe aux objections que j'ai annoncées : la première vient de ce qu'on tient pour constant que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, et que c'est pour cette raison qu'elle ne s'accorde pas avec lui. Et ce qui fait penser que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, c'est qu'on est assuré, dit-on, par l'observation de soi-même, que l'homme n'a pas besoin, pour porter des jugements sur une infinité de choses qu'il ne perçoit pas, d'une puissance de juger, c'est-à-dire d'affirmer ou de nier, plus grande que celle qu'il possède actuellement, au lieu qu'il lui faudrait une plus grande puissance de percevoir. La volonté est donc distinguée de l'entendement, parce que celui-ci est fini, celle-là, au contraire, infinie. On peut nous objecter, en second lieu, que s'il est une chose que l'expérience semble nous enseigner clairement, c'est que nous pouvons suspendre notre jugement, et ne point adhérer aux choses que nous percevons ; aussi on ne dira jamais qu'une personne se trompe en tant qu'elle perçoit un certain objet, mais en tant seulement qu'elle y donne son assentiment ou l'y refuse. Par exemple, celui qui se représente un cheval ailé ne prétend pas pour cela qu'un cheval ailé existe réellement ; en d'autres termes, il ne se trompe que si, au moment qu'il se représente un cheval ailé, il lui attribue la réalité. Il paraît donc que rien au monde ne résulte plus clairement de l'expérience que la liberté de notre volonté, c'est-à-dire de notre faculté de juger, laquelle est conséquemment différente de la faculté de concevoir. La troisième objection qu'on nous peut faire, c'est qu'une affirmation ne paraît pas contenir plus de réalité qu'une autre affirmation quelconque ; en d'autres termes, il ne semble pas que nous ayons besoin d'un pouvoir plus grand pour assurer qu'un chose vraie est vraie, que pour affirmer la vérité d'une chose fausse ; tandis qu'au contraire nous comprenons qu'une idée a plus de réalité ou de perfection qu'une autre idée ; à mesure en effet que les objets sont plus relevés, leurs idées sont plus parfaites ; d'où résulte encore une différence entre l'entendement et la volonté. On nous demandera enfin, et c'est à la fois une question et une objection, ce qui arrivera, supposé que l'homme n'agisse point en vertu de la liberté et de sa volonté, dans le cas de l'équilibre absolu de l'âne de Buridan ? Périra-t-il de faim et de soif ? Si nous l'accordons, on nous dira que l'être dont nous parlons n'est point un homme, mais un âne, ou la statue d'un homme ; si nous le nions, voilà l'homme qui se détermine soi-même et a par conséquent le pouvoir de se mettre en mouvement et de faire ce qui lui plaît.

    On pourrait nous adresser d'autres objections encore ; mais n'étant point tenu de débattre ici tous les songes que chacun peut faire sur ce sujet, je me bornerai à répondre aux quatre difficultés qui précèdent, et cela le plus brièvement possible. A la première objection, je réponds que j'accorde volontiers que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, si par entendement l'on veut parler seulement des idées claires et distinctes ; mais je nie que notre volonté soit plus étendue que nos perceptions ou notre faculté de concevoir, et je ne vois point du tout pourquoi l'on dirait de la faculté de concevoir qu'elle est infinie plutôt qu'on ne le dit de la faculté de sentir ; de même en effet que nous pouvons, avec la même faculté de vouloir, affirmer une infinité de choses (l'une après l'autre, bien entendu, car nous pouvons en affirmer à la fois un nombre infini), ainsi, avec la même faculté de sentir, nous pouvons sentir ou percevoir une infinité de corps (bien entendu toujours, l'un après l'autre). Que si l'on soutient qu'il y a une infinité de choses que nous ne pouvons percevoir, je dirai à mon tour que nous ne pouvons atteindre ces mêmes choses par aucune pensée, et conséquemment par aucun acte de volonté. Mais, dit-on, si Dieu voulait faire que nous en eussions la perception, il devrait nous donner une plus grande faculté de percevoir, et non pas une plus grande faculté de vouloir que celle qu'il nous a donnée. Cela revient à dire que si Dieu voulait nous faire connaître une infinité d'êtres que nous ne connaissons pas actuellement, il serait nécessaire qu'il nous donnât un entendement plus grand, mais non pas une idée de l'être plus générale, pour embrasser cette infinité d'êtres ; car nous avons montré que la volonté est un être universel ou une idée par laquelle nous expliquons toutes les volitions particulières, c'est-à-dire ce qui leur est commun. Or, nos contradicteurs se persuadant que cette idée universelle, commune à toutes les volitions, est une faculté, il n'est point surprenant qu'ils soutiennent que cette faculté s'étend à l'infini au delà des limites de l'entendement, puisque l'universel se dit également d'un seul individu, de plusieurs, d'une infinité.

    Ma réponse à la seconde objection, c'est que je nie que nous ayons le libre pouvoir de suspendre notre jugement. Quand nous disons en effet qu'une personne suspend son jugement, nous ne disons rien autre chose sinon qu'elle ne perçoit pas d'une façon adéquate l'objet de son intuition. La suspension du jugement, c'est donc réellement un acte de perception, et non de libre volonté. Pour éclaircir ce point, concevez un enfant qui se représente un cheval et ne perçoit rien de plus. Cet acte d'imagination enveloppant l'existence du cheval (par le Corollaire de la Propos. 17, partie 2), et l'enfant ne percevant rien qui marque la non-existence de ce cheval, il apercevra nécessairement ce cheval comme présent, et ne pourra concevoir aucun doute, sur sa réelle existence, lien qu'il n'en soit pas certain.

    Il nous arrive chaque jour quelque chose d'analogue dans les songes, et je ne crois pas que personne se puisse persuader qu'il possède, tandis qu'il rêve, le libre pouvoir de suspendre son jugement sur les objets de ses songes, et de faire qu'il ne rêve point en effet ce qu'il rêve ; et toutefois, pendant les songes, on suspend quelquefois son jugement, par exemple quand il arrive de rêver qu'on rêve. Ainsi donc j'accorde que personne ne se trompe en tant qu'il perçoit, c'est-à-dire que les représentations de l'âme, considérées en elles-mêmes, n'enveloppent aucune erreur (voir le Schol. de la Propos. 17, part, 2) ; mais je nie qu'il soit possible de percevoir sans affirmer. Percevoir un cheval ailé, qu'est-ce autre chose en effet qu'affirmer de ce cheval qu'il a des ailes ? Car enfin si l'âme ne percevait rien de plus que ce cheval ailé, elle le verrait comme présent, sans avoir aucune raison de douter de son existence, ni aucune puissance de refuser son assentiment ; et les choses ne peuvent se passer autrement, à moins que cette représentation d'un cheval ailé ne soit associée à une idée qui exprime qu'un tel cheval n'existe pas ; en d'autres termes, à moins que l'âme ne comprenne que l'idée qu'elle se forme d'un cheval ailé est une idée inadéquate ; et alors elle devra nécessairement nier l'existence de ce cheval ailé, ou la mettre en doute.

    Par les réflexions qu'on vient de lire je crois avoir répondu d'avance à la troisième objection. Qu'est-ce en effet que la volonté ? Quelque chose d'universel qui convient en effet à toutes les idées particulières et ne représente rien de plus que ce qui leur est commun, savoir l'affirmation, d'où il résulte que l'essence adéquate de la volonté, ainsi considérée d'une manière abstraite, doit se retrouver dans chaque idée particulière et s'y retrouver toujours la même ; mais cela n'est vrai que sous ce point de vue, et cela cesse d'être vrai quand on considère la volonté connue constituant l'essence de telle ou telle idée ; car alors les affirmations particulières diffèrent l'une de l'autre tout autant que les idées : par exemple, l'affirmation enveloppée dans l'idée du cercle diffère de celle qui est enveloppée dans l'idée du triangle, exactement comme ces deux idées diffèrent entre elles. Enfin, je nie absolument que nous ayons besoin d'une puissance de penser égale, pour affirmer que ce qui est vrai est vrai, et pour affirmer que ce qui est faux est vrai ; car ces deux affirmations, si vous les rapportez à l'âme, ont le même rapport l'une avec l'autre que l'être avec le non être, puisque ce qui constitue l'essence de l'erreur dans les idées n'est rien de positif (voyez la Propos. 35, partie 2, avec son Schol., et le Schol. de la Propos. 47, partie 2). Et c'est bien ici le lieu de remarquer combien il est aisé de se tromper, quand on confond les universaux avec les choses particulières, les êtres de raison et les choses abstraites avec les réalités.

    Spinoza, Éthique II, Proposition 49, Corollaire
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    Euterpe

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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Euterpe le Ven 14 Fév 2014 - 13:29

    Au fait, Zingaro, où en êtes-vous de vos investigations ?
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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Zingaro le Ven 14 Fév 2014 - 16:32

    J’attends de pouvoir bien m’y consacrer car je n’ai plus assez de temps pour y réfléchir sérieusement et vraiment lire à ce propos.

    J’ai néanmoins trouvé des choses intéressantes en psychanalyse, et notamment j’ai pu lire des observations cliniques du syndrome de Cotard (mélancolie aggravée : délires, négation d’organes, « fausses routes » récurrentes (la nourriture passe par les voies respiratoires), oublie de respirer, arythmie généralisée, sentiment d’être un (le) Tout – sans corps, sans trou, pur esprit – sentiment d’être immortel…, cela ne se "soigne" qu’à coups d’électrochocs qui, pour ainsi dire, réintroduisent la dimension corporelle du sujet, mais les effets ne durent pas, les délires reprennent rapidement). Les études cliniques ayant cet avantage de faire réfléchir à partir de l’anormal et aussi de braver l’esprit de système (puisqu’on est incapable de corriger ou d’éluder les mécanismes à l’œuvre sous ces symptômes, ça relativise l’interprétation qu’on peut en faire – ce qui à mon avis est un avantage des pratiques psychiatrique et psychanalytique).

    Il y a également des choses intéressantes du côté de l’école Palo Alto et particulièrement dans les écrits de Milton H. Erickson, personnage pour le moins atypique, qui était psychiatre et faisait des recherches sur l’hypnose. D’ailleurs votre anecdote, Benfifi, me rappelle certaines notes d’Erickson (dans ses Collected papers) sur l’induction hypnotique par l’emploi de techniques dites idéomotrices : on fait faire aux sujets un mouvement simple et répétitif en leur suggérant d’en décomposer chaque sensation – par exemple porter une orange imaginaire de la table à leurs lèvres puis la reposer, et recommencer en se concentrant sur chaque micromouvement. Au bout d’un moment, chez certains sujets le mouvement s’autonomise : le bras continue de se lever et s’abaisser mais le sujet n’en a plus conscience. Dans d’autres cas, le bras s’arrête et "lévite" mais le sujet hallucine le mouvement et l’orange ! Dans d’autres encore, il n’y a pas de transe, tout au plus une relaxation est-elle induite. Par ailleurs, la transe est induite plus efficacement encore, lorsqu'on demande aux sujets d'imaginer qu'ils font cet exercice. Bref, ces observations en réaction à :
    Je me rappelle la bizarrerie que je ressentais à l'égard de ma main, comme si cet organe était devenu un alien.
    A l’école il m’arrivait régulièrement d’écrire en suivant une dictée sans plus du tout écouter ce que disait le professeur ni même être conscient du fait que j’écrivais (en général juste après manger ; pourtant les notes étaient prises et je reste persuadé qu’elles étaient fidèles à l’énoncé. Je réfléchis encore à votre conclusion.

    Voilà globalement, pour répondre à votre question Euterpe.
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    Re: Corps et philosophie

    Message  benfifi le Lun 17 Fév 2014 - 22:32

    D'abord une question par curiosité: y a-t-il opposition entre les deux citations suivantes ?
    Euterpe le Jeu 13 Fév - 17:37 (les treize premières lignes tout au moins)
    Du « génie de l’espèce ». — Le problème de la cons­cience (ou plus exactement : de la conscience de soi) ne se présente à nous que lorsque nous commençons à compren­dre en quelle mesurenous pourrions nous passer de la conscience : la physiologie et la zoologie nous placent maintenant au début de cette compréhension (il a donc fallu deux siècles pour rattraper la précoce défiance de Leibniz). Car nous pourrions penser, sentir, vouloir, nous souvenir, nous pourrions également agir dans toutes les acceptions du mot, sans qu’il soit nécessaire que nous « ayons conscience » de tout cela. [...]. En admettant que cette observation soit juste, je puis continuer par cette supposition que la conscience s’est seulement développée sous la pression du besoin de communication, que, de prime abord, elle ne fut néces­saire et utile que dans les rapports d’homme à homme (surtout dans les rapports entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent) et qu’elle ne s’est développée qu’en regard de son degré d’utilité. La conscience n’est en somme qu’un réseau de communications d’homme à homme, — ce n’est que comme telle qu’elle a été forcée de se développer : l’homme solitaire et bête de proie aurait pu s’en passer. Le fait que nos actes, nos pensées, nos sentiments, nos mouvements parviennent à notre cons­cience — du moins en partie — est la conséquence d’une terrible nécessité qui a longtemps dominé l’homme : étant l’animal qui courait le plus de dangers, il avait besoin d’aide et de protection, il avait besoin de ses semblables, il était forcé de savoir exprimer sa détresse, de savoir se rendre intelligible — et pour tout cela il lui fallait d’abord la « conscience », il lui fallait « savoir » lui-même ce qui lui manque, « savoir » quelle est sa disposition d’esprit, « savoir » ce qu’il pense. Car, je le répète, l’homme comme tout être vivant pense sans cesse, mais ne le sait pas ; la pensée qui devient consciente n’en est que la plus petite partie, disons : la partie la plus mauvaise et la plus superficielle ; — car c’est cette pensée consciente seule­ment qui s’effectue en paroles, c’est-à-dire en signes de communication, par quoi l’origine même de la conscience se révèle. En un mot, le développement du langage et le développement de la conscience (non de la raison, mais seulement de la raison qui devient consciente d’elle-même) se donnent la main. [...]. — Mon idée est, on le voit, que la conscience ne fait pas proprement partie de l’existence individuelle de l’homme, mais plutôt de ce qui appartient chez lui à la nature de la communauté et du troupeau ; que, par conséquent, la conscience n’est développée d’une façon subtile que par rapport à son utilité pour la communauté et le troupeau, donc que chacun de nous, malgré son désir de se comprendre soi-même aussi individuellement que possible, malgré son désir « de se connaître soi-même », ne prendra toujours conscience que de ce qu’il y a de non-individuel chez lui, de ce qui est « moyen » en lui, — que notre pensée elle-même est sans cesse majorée en quelque sorte par le caractère propre de la conscience, par le « génie de l’espèce » qui la commande — et retranscrit dans la perspective du troupeau.

    Friedrich NIETZSCHE, Le Gai Savoir, 5ème livre, § 354.
    et...
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    Euterpe le Sam 15 Fév - 21:10
    Nous n'avons conscience de nos pensées, nous n'avons des pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et que par suite nous les marquons de la forme externe, mais d'une forme qui contient aussi le caractère de l'activité interne la plus haute. C'est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l'externe et l'interne sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c'est une tentative insensée. Mesmer en fit l'essai, et, de son propre aveu, il en faillit perdre la raison. Et il est également absurde de considérer comme un désavantage et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu'il y a de plus haut c'est l'ineffable. Mais c'est là une opinion superficielle et sans fondement : car en réalité l'ineffable c'est la pensée obscure, la pensée à l'état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu'elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute on peut se perdre dans un flux de mots sans saisir la chose. Mais la faute en est à la pensée imparfaite, indéterminée et vide, elle n'en est pas au mot. Si la vraie pensée est la chose même, le mot l'est aussi lorsqu'il est employé par la vraie pensée. Par conséquent, l'intelligence, en se remplissant de mots, se remplit aussi de la nature des choses.

    Hegel, Philosophie de l'esprit, § 462.

    Revenant au sujet proprement dit je ne pense pas que la volonté dont parle Nietzsche réponde au critère d'incertitude dont je qualifie la mienne :
    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Je définirais cette volonté comme une mobilisation de tout mon être pour vaincre la difficulté, sans aucune assurance (persistance du tracas).
    Comme je l'ai dit je cherche (pensées), je teste mais sans succès. D'où la persistance du tracas. Il ne s'agit pas de ceci :
    Soyons donc circonspects, soyons « non-philosophes », disons que dans tout vouloir il y a, avant tout, une multiplicité de sensations qu’il faut décomposer : la sensation du point de départ de la volonté, la sensation de l’aboutissant, la sensation du « va-et-vient » entre ces deux états ; et ensuite une sensation musculaire concomitante qui, sans que nous mettions en mouvement « bras et jambes », entre en jeu dès que nous « voulons ».

    Friedrich NIETZSCHE, Par delà le bien et le mal, Chapitre I, Les préjugés des philosophes, § 19.
    Je pense que ce caractère d'incertitude existe lors de chaque apprentissage. Au départ il est total. Pour cent tentatives autant d'échecs. Puis vient un premier essai qui sort du lot. Après un certain temps un deuxième. La réussite émerge. De plus en plus vite. Jusqu'à devenir totale. Pour cent tentatives autant de réussites. Je pense que la volonté est proportionnelle à l'échec, à l'incertitude. Au début elle est totale. A la fin elle n'est plus. Aujourd'hui je sais marcher. Plus d'incertitude. Plus de volonté mise en œuvre pour marcher. Il me suffit de commander.
    En troisième lieu, la volonté n’est pas seulement un complexus de sensations et de pensées, mais encore un penchant, un penchant au commandement. Ce que l’on appelle « libre arbitre » est essentiellement la conscience de la supériorité vis-à-vis de celui qui doit obéir. « Je suis libre, il doit obéir » — ce sentiment est caché dans toute manifestation de la volonté, de même cette tension de l’esprit, ce regard direct qui fixe exclusivement un objet, l’évaluation absolue de la nécessité de faire telle chose « et non point telle autre », la certitude intime qu’il sera obéi au commandement, quels que soient les sentiments propres à celui qui commande. Un homme qui veut ordonne quelque chose à son être intime, lequel obéit, ou est du moins imaginé obéissant.

    Friedrich NIETZSCHE, Par delà le bien et le mal, Chapitre I, Les préjugés des philosophes, § 19.
    La volonté ne se situe pas dans le commandement d'un acte si l'obéissance est certaine. Elle se situe au delà au niveau d'un objectif à atteindre sans aucune assurance dont l'acte commandé avec certitude ne représente qu'un moyen hypothétique d'atteindre. Par exemple l'acte de marcher pour sortir d'un labyrinthe.

    Voici une autre expérience corporelle.
    Je passe beaucoup de temps à travailler un geste. J'en ai analysé les différentes phases. Une difficulté apparaît lors de l'enchaînement. En contrôlant la bonne exécution de chaque phase je perds le rythme du geste. Et si je fais le geste complet dans le rythme je suis incapable de contrôler chaque phase. J'ai réussi à résoudre ce problème en m'inspirant d'une technique utilisée pour aider les personnes souffrant de bégaiement consistant à les faire chanter leur propos. J'ai façonné une série de monosyllabes (d'inspiration chinoise) représentant le geste. Et ça marche. Quand j'exécute le geste en disant en moi-même la formule j'allie le rythme global et le contrôle des phases successives.

    Cette expérience m'inspire les conclusions suivantes:
    La formule agit comme un paravent. Elle masque le contrôle pensé, les mots associés au contrôle. La formule masque le langage. Bien sûr on peut me rétorquer que j'ai substitué le chinois au français. Sauf que ce n'est pas du chinois. La formule n'a aucun sens, si ce n'est d'épouser le geste. De plus je suis seul à détenir cette formule. Et cette formule est unique, isolée. Imagine t-on un langage constitué d'un seul mot ? Parlé par une seule personne ?
    Plus généralement je me demande si l'apprentissage des gestes n'est pas freinée par... le langage ? J'imagine une expérience où deux bébés jumeaux n'apprennent pas à marcher et dont l'un est isolé de tout langage articulé. Au bout de six ans on leur apprend à marcher. Lequel réussirait avant l'autre ?
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    Re: Corps et philosophie.

    Message  Euterpe le Mar 18 Fév 2014 - 23:42

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:y a-t-il opposition entre les deux citations suivantes ?
    Non. Hegel se contente de dévaloriser la pensée obscure, en fermentation, etc. Lui comme Nietzsche admettent une pensée de dessous.

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:Revenant au sujet proprement dit je ne pense pas que la volonté dont parle Nietzsche réponde au critère d'incertitude dont je qualifie la mienne
    Nietzsche ne tombe sur aucune certitude. La décomposition à laquelle il se livre s'arrête en raison de l'impossibilité même où nous sommes de pouvoir descendre plus profond. Non seulement l'incertitude demeure, mais elle est décuplée.

    [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien] a écrit:La volonté ne se situe pas dans le commandement d'un acte si l'obéissance est certaine. Elle se situe au delà au niveau d'un objectif à atteindre sans aucune assurance dont l'acte commandé avec certitude ne représente qu'un moyen hypothétique de l'atteindre. Par exemple l'acte de marcher pour sortir d'un labyrinthe.
    Dans ce cas, rien ne distingue ce que vous appeliez "volonté" de ce qu'on appelle un "projet", éventuellement un idéal. Or, la volonté consiste aussi, et peut-être surtout, dans la mobilisation, dans la mise en œuvre des moyens nécessaires, ou jugés tels, pour atteindre un objectif. Marcher, dans votre exemple, c'est déjà mobiliser sa volonté. Vous devriez lire Idées et croyances d'Ortega y Gasset. Vous quittez votre travail, vous rentrez chez vous. A aucun moment vous ne vous demandez où vous habitez, ni où sont les clés de votre domicile, etc. A aucun moment, dans la journée, vous ne vous demandez si, en marchant, un pas après l'autre, vos pieds toucheront le sol, plutôt que du vide. Même ce qu'on a automatisé, même ce à quoi on ne pense plus, prouve qu'on y pense tout le temps. Nous vivons tous les jours en comptant sur (pensée) des dizaines, des centaines de choses (on s'attend à : on les attend, etc.). C'est précisément parce qu'on n'y pense pas, qu'on dispose de la preuve qu'on y pense. C'est la couche de la pensée qu'Ortega nomme nos croyances, pour les distinguer de nos idées. Impossible de se débarrasser de ses croyances. Ce n'est pas le cas avec les idées. Or, pour les cas que vous nous soumettez, je trouve que vous intellectualisez à l'excès. On pourrait même parler de dyspraxie. Dans ce cas, que reste-t-il de philosophique, dans vos interrogations présentes ?

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