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    Le possible fait-il partie de la réalité ?

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    NOU-JE

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    Le possible fait-il partie de la réalité ?

    Message  NOU-JE le Mer 25 Jan 2012 - 8:22

    Le possible fait-il partie de la réalité ?
    Introduction

    Qu'est-ce que nous nous demandons lorsque nous nous posons la question de la relation entre le possible et le réel ? Lorsque nous nous demandons si le possible a sa place dans la réalité ? Il peut être énoncé d'une manière générale que la notion de "possible", qu'il s'agisse de l'utilisation commune que nous en faisons ou des déterminations rigoureuses de certains philosophes (nous allons voir Spinoza, Bergson et Sartre, mais Vernes, avec son concept de "possible expérimental" s'y est intéressé lui aussi), est un intermédiaire entre "l'être" et le "non-être". Tous les philosophes ne se sont pas intéressés directement au concept de "possible" ; mais d'une certaine manière, tous s'intéressent à ce qui est possible. Et c'est bien là que l'on constate la transversalité de ce concept. Le concept de "possible" est en outre profondément indéterminé dans la mesure où il peut être appliqué aussi bien au premier qu'au second. Le premier désigne le possible "réalisé" et/ou "réalisable" ; le second désigne le possible comme potentialité de l'actuel ou comme illusion. Disons que le premier relève de la raison, de la détermination scientifique et de la philosophie quand le second relève de la foi, de la religion, plus généralement de la pensée en manque de référent réel, pratique, qui lui serait nécessaire pour déterminer rationnellement le possible. Ce statut d'intermédiaire peut aussi être compris en tant que le possible est soit "subjectif" soit "objectif". Le possible pourrait être dit "objectif" lorsqu'il ne contredit pas des lois observées préalablement et empiriquement, ce qui "satisfait aux conditions générales de l'expérience" nous dit Kant. Tandis que lorsqu'il est dit "subjectif ", c'est précisément lorsque le sujet manque de référent réel pour affirmer un existant réel, un possible réel, en le désignant par exemple par une de ses qualités supposées, ou selon une déduction logique qui n'existe qu'à partir du sujet qui la produit. On peut alors invoquer une méthode probabiliste pour déterminer le possible objectif, ou la détermination scientifique en général. Précisons à nouveau que notre thèse nous amènera à considérer le "possible" comme une "qualité" que nous accordons au réel, une analyse qui vient de nous.

    Notre idée pourrait donc entendre que le possible, en tant que qualité, n'existe pas dans la réalité, n'est pas "en soi".

    En outre, il nous faut dire la chose suivante, en correspondance avec le statut d'intermédiaire du possible dont nous venons de parler : le possible n'existe que du point de vue de l'être fini considérant l'infini, son dehors. Cela tient à l'indépendance même du réel vis-à-vis de la conscience, ce que Bergson caractérise comme "hétérogénéité persistante". Deleuze, s'inspirant de Bergson, écrit dans L'anti-Oedipe que "le réel flue" et cela tient au fait même de la conscience, non au réel en lui-même. Le réel flue pour la conscience. Ainsi, la "nécessité", la "contingence", sont des qualités que la conscience donne à ces flux du réel, qu'elle le fasse scientifiquement ou spéculativement. Lorsque j'affirme qu'une chose était nécessaire, je ne donne qu'une qualité à cette chose, à son actualisation, à l'événement : la nécessité, c'est le sens que je lui donne.

    Mais dans le fond, ce à quoi nous faisons allusion, plus généralement, c'est à l'alternance suivante du concept de possible : le possible en tant que strict domaine du pensable et le possible en tant que qualité réelle. Le possible est une qualité conférée. Le possible n'existe que du point de vue de l'être fini. Ce sur quoi s'applique cette qualité (sur le "ceci" hégélien par exemple) peut exister indépendamment de l'Homme et être prévue avec plus ou moins de précision, selon des déterminations scientifiquement viables, comme la mort du soleil par exemple. Mais dans la réalité, une chose n'a pas de qualité, la qualité n'existe pas en soi ; c'est nous qui donnons une qualité à cette chose, qui de ce fait est par nous. C'est ainsi qu'il nous faut considérer aussi les choses sur un même plan d'égalité, en même temps de les considérer sur le plan de leurs qualités distinctes où il y aura, disons, plus de relief que dans le plan d'égalité des choses où on les considère comme choses égales. C'est au travers de ce genre d'appréhension que nous devons considérer la notion de possible, afin de la fonder sur quelque chose de solide. Ce serait disons, l'attitude nihiliste nécessaire à toute pensée. Non pas un nihilisme négatif, destructeur, renfermé sur ses positions, mais le nihilisme qui convient pour comprendre que les qualités, le "bien", le "mal" par exemple, ne sont pas "en soi" et relèvent d'interprétations, diversement rationnelles, morales, qualitatives, des phénomènes, des flux du réel. Se fonder sur du solide, cela revient pour nous en une déconstruction et en une négation pure et simple de tout essentialisme. De quelle solidité s'agit-il en ce qui concerne précisément l'appartenance du possible à la réalité ?

    C'est la démarche qui consiste à ne considérer le possible que comme une qualité, un prédicat, une prédication, qu'il s'agisse d'un possible a priori, ou d'un possible a posteriori, nous verrons la différence au cours des deux parties qui vont suivre. Il s'agit de la solidité qui permettrait à la pensée de ne pas tomber dans la pensée magique, pour donner un cas extrême, une solidité intellectuelle qui permettrait de saisir toutes les implications prétendues du concept de possible et du possible en tant que concept. La pensée magique en l'occurrence fonctionne sur le mode du "devoir-être", à la manière de la prière. La pensée qui regrette, que nous verrons chez Spinoza dans notre première partie. C'est un "je" qui ne se représente pas dans ce qu'il se représente du fait d'une illusion de son autonomie, il est en manque de référent réel : il demeure dans le spéculaire, ne conçoit pas sa subordination à un ordre du monde indépendant de sa volonté et ne peut de ce fait que créer des "mondes possibles" plus ou moins riches que le monde actuel, ce que nous verrons avec Leibniz. En outre, Leibniz, dans Théodicée, fait usage d'une conception du possible relative à son explication du choix de Dieu, son contexte de Théodicée finalement, l'explication du choix de dieu, ce choix qu'il y ait une certaine présence du mal dans le monde alors que Dieu est tout bon tout puissant. Mais nous sortirons de Leibniz, dans la mesure où nous entendrons la chose suivante : si Adam est l'origine de tous les hommes, et Eve l'origine de toutes les femmes, ainsi que leur union dans l'action, origine de la condition de tous les Hommes, ici bas, nous ne pouvons conclure que cette autre chose, du point de vue de notre athéisme affirmé : Leibniz tente de faire l'explication du monde actuel à partir d'un monde possible, celui offert par la genèse. La religion veut expliquer le monde, car c'est une ontologie à part entière. c'est-à-dire qu'elle impose sa propre démarche d'étude de l'être. Une pensée se percevant inconsciemment comme un système fermé, isolé du social et du politique, ne peut saisir objectivement aucune potentialité dans l'actuel, dans la réalité, ne peut pas même saisir la réalité.

    I) Le possible est moins que le réel : Leibniz et Spinoza (Thèse)

    - Le concept de monde possible chez Leibniz : richesse du monde actuel, du meilleur des mondes possibles, contre la pauvreté des mondes possibles, que nous pouvons imaginer, comme par exemple celui de la Bible (hors de Leibniz).
    - Le possible dans une perspective éthique et intellectualiste chez Spinoza : le possible n'est que le reflet de mon ignorance, alimentant mes regrets, me diminuant dans ma perfection, je suis dominé par les affects passifs.
    - Différences et continuités entre le possible de la Théodicée et le possible d'une Éthique : une pensée de l'entendement de Dieu (Leibniz, théologie) et une philosophie éthique de l'immanence (Spinoza, l'homme sous le régime de la vertu, par delà les notions de bien et de mal, qui ne sont que des "modes de penser", unité de l'idée et du désir) le possible est toujours moins que le réel et a priori, que ce soit chez Leibniz ou chez Spinoza.

    II) Le possible est plus que le réel : Bergson (Antithèse)

    - "Multiplicité quantitative" et "multiplicité qualitative" : la conscience (durée qualitative) est multiple parce qu'elle se projette et opère par prélèvement (intelligence sensori-motrice) sur la multiplicité quantitative. C'est une nouvelle "monadicité" que nous propose Bergson, où la conscience est ouverte sur le monde, plus dynamique.
    - Temps et durée : il s'agit de l'opposition entre la conscience et son dehors. C'est de ces rencontres entre la conscience et "l'hétérogénéité persistante" que naît la "création d'imprévisible nouveauté" ou la répétition se substitue à la différence ; critique de l'idée de néant et du possible chez Spinoza (opposition entre "création" et "fabrication" ; "suppression" et "substitution")
    - "Le possible n'est que le mirage du présent passé" : le possible est plus que le réel parce qu'il n'est et ne doit être qu'a posteriori. La critique de l'idée de néant a montré qu'il n'était nul besoin de penser "en fonction de l'ordre des causes", que cette démarche provenait d'une illusion. La création d'imprévisible nouveauté offre un champ nouveau à la liberté. Cette dernière consiste à "créer le possible", non pas à l'attendre.

    III) Le possible dans sa dimension "pratique" comme "possibilisation" : Sartre (L'Être et le Néant, Situation) (Synthèse)

    - La liberté ne se définit qu'en situation : on ne saurait penser la liberté en dehors d'une situation dans laquelle elle s'exerce
    - La conscience et l'intentionnalité : la motivation correspond à une situation parce que toute conscience est conscience de quelque chose
    - La possibilisation : elle provient de ce qui manque à l'être pour-soi pour être soi, elle provient de sa propre néantisation, de la négativité, de l'absence et dans le projet, tend à réaliser un possible.



    Description brève des deux premières parties
    La première partie aura pour fonction de montrer que le possible est "moins que le réel", en quoi il peut faire l'objet d'une construction inadéquate, a priori, moins riche que ce qui peut se passer dans le monde actuel, une reconstruction plus logique alors que le réel admet la contradiction. Nous verrons alors le possible dans la Théodicée de Leibniz et le possible dans l'Éthique de Spinoza.

    Première partie, Thèse : le possible est moins que le réel (Leibniz et Spinoza)

    Le concept de "mondes possibles" intéressera en l'occurrence notre première partie. Il s'agira en effet de montrer les implications de ce concept au travers des raisons qu'en donne Leibniz. Nous montrerons par là une utilisation et une analyse possible du concept de possible, les conditions de possibilité de cet usage du concept de "possible". Nous déterminerons l'idée de "possible" par le concept de "monde possible". L'idée centrale sera alors la suivante : le possible est moins que le réel. Nous verrons ainsi la notion de "possible" comme quelque chose contenant moins de qualités, d'existants et de cohérence que le "monde actuel". En effet, pour Leibniz, le monde actuel, notre monde est "le meilleur des mondes possibles". Le but de la Théodicée est de justifier le choix de dieu. Un monde, le nôtre, ne se forme que si toutes ses composantes sont compossibles. Si l'actuel est le meilleur et le plus riche, c'est parce que "l'univers est la collection de tous les possibles existants, c'est-à-dire de toutes les choses qui forment le composé le plus riche". Leibniz explique ce que questionne la conscience morale : pourquoi le mal est-il en ce monde si Dieu est si bon, si puissant ? En réalité, si Sartre dit que la pensée de Leibniz est une pensée de l'entendement de Dieu, du possible logique (non-contradiction obligatoire), c'est parce que Leibniz explique le monde actuel selon des impératifs moraux (le bien et le mal, les pauvres, les miséreux, et les gens aisés). C'est Leibniz qui explique le monde actuel à partir d'un "monde possible" en réalité. S'il affirme, en déterministe, que notre monde est le plus riche et le "meilleur", résultant de la meilleure composition de mondes possibles que Dieu ait pu élaborer selon sa volonté, Leibniz, dans sa pensée de l'entendement de Dieu, fait une reconstruction du monde actuel, à partir d'Adam. Ainsi, la pensée chrétienne est la norme de Leibniz pour penser le monde actuel, dit le plus "riche" et le "meilleur". Cette idée est relative au concert des monades chez Leibniz. La monade exprime l'ensemble de l'univers à sa manière, dans son territoire. Concrètement, c'est l'individu, le sujet, "qui entre dans les composés", l'âme qui exprime le monde entier.

    Dans une seconde sous partie, après avoir évoqué le "possible" dans le contexte de la Théodicée qui est celui de Leibniz, nous évoquerons le possible sur le plan de l'Éthique chez Spinoza, toujours dans cette même première partie : Leibniz et Spinoza nous permettent en effet de comprendre que le possible est "moins que le réel", faisant l'objet d'une reconstruction subjective suivant certaines motivations. En revanche, le possible n'est pour Spinoza que le reflet de notre ignorance : l'éthique demande de connaître la détermination des choses, de connaître mes déterminations, celles qui ne dépendent pas de moi. C'est en cela que la pensée de Spinoza est intellectualiste. La liberté se définit en terme de connaissance : c'est le mode de ma connaissance qui détermine la qualité de mes sentiments, et la qualité de mes sentiments qui détermine mon action, mon insertion dans le réel. Pour se libérer du déterminisme et être libre de notre action, la connaissance adéquate est notre seul moyen : connaître l'ordre causal du réel. L'action est ce qui permet à celui qui la mène de s'insérer dans le monde : un individu qui tente de récolter des informations sur la mobilité sociale de sa famille, de ses parents, de lui-même ; cet exemple nous montre que nous pouvons connaître les déterminismes qui nous ont façonnés, ici par la détermination sociologique. L'action, en outre, c'est la praxis. Mais pour Spinoza, une action ne vient pas de nulle part, elle ne se motive pas par elle-même, ne vient pas du néant. L'élan d'une action ne peut venir que de l'affect. Spinoza oppose une conception de l'homme sous le régime de la passion, de l'inadéquat, à la conception de l'homme passé par son éthique, l'homme sous le régime de la vertu et de l'adéquat. Un affect n'est pas qu'un simple sentiment. C'est aussi une "affection du corps" donc un "mouvement", une "activité", "un acte en même temps qu'une puissance" (Éthique). Ainsi, Spinoza peut faire le partage entre les affects actifs et les affects passifs, ces "activités", ces "machines" comme l'écrit Deleuze dans L'anti-Oedipe. Les premiers m'augmentent dans ma perfection. Les seconds me diminuent. Les affects passifs, "tristesse", "crainte", "espoir", "pitié", "haine", diminuent ma perfection, parce qu'ils sont contraires à la joie, ils ne me rendent pas maître de mon action. Pour Spinoza, désirer, c'est se réjouir, et se permettre de se réjouir encore dans/par/avec ce désir. A quoi sert le concept de possible pour Spinoza, s'il est utilisé de manière adéquate ?
    Spinoza ne propose pas d'utilisation du possible, il ne propose pas une utilisation qui serait adéquate, conforme à son éthique. Il nous dit simplement que le possible est le témoignage de notre ignorance et de nos affects passifs. L'utilisation de ce concept est donc contenue, maîtrisée, par les affects actifs : générosité, répartie, modestie, fermeté, tempérance ... Les affects actifs n'existent qu'en fonction d'une connaissance des déterminismes de la nature, de ma démarche individuelle et de mon "moi", chez Spinoza. Ainsi, pour que le possible ne soit plus la projection d'une conscience qui néglige l'ordre des choses et espère la satisfaction de la volition inadéquate de cette projection, l'homme doit se conduire par la raison, tendre vers la connaissance adéquate. La philosophie de Spinoza est une philosophie intellectualiste. Le possible doit être déterminé selon les causes ; or il ne fait qu'exprimer mon ignorance. Le mode de ma connaissance détermine la qualité de mes sentiments parce que Spinoza affirme l'unité de l'idée et du désir. Deleuze écrira dans Différence et Répétition la chose suivante, qui résume bien cette unité spinoziste : "Pour désirer, il faut concevoir."

    Ce possible de la projection inadéquate est le possible a priori. C'est le possible qui ne s'arrête pas sur "ce qui est". Ce possible est moins que le réel, car les désirs de sa réalisation ne sont pas adéquats vis-à-vis d'un ordre des choses qui ne les "com-prend" pas. Le possible, en tant que qualité, émane ici (chez Spinoza) de l'imagination d'une subjectivité qui ne "com-prend" pas l'ordre des choses et qui fait advenir une réflexion inadéquate, une idée inadéquate sur la possibilité d'une chose. C'est dans la création d'un "monde possible" qui n'a que la cohérence que notre passion inadéquate lui apporte, que la définition du possible au travers de l'éthique permet d'être comprise. Chez Leibniz, cette conception du possible comme étant moins que le réel est valable : le monde actuel est "le plus riche", "le composé le plus riche", alors qu'un monde possible est moins riche, sa cohérence n'a pas la même complexité que le monde actuel, puisqu'il n'admet que le logique et le non-contradictoire. Spinoza ajoute que c'est notre affect passif qui en est à l'origine. Ce dernier considère la notion de possible dans l'optique de son Éthique. Il convient alors d'analyser ce concept afin d'améliorer la conduite spirituelle et pratique de l'homme, tout en le détachant de la morale. L'homme doit s'émanciper du régime de la morale, allant vers le régime de la vertu, dépassant en même temps les idées de "bien" et de "mal", les idées de la morale. Lorsque j'imagine une possibilité dans le réel, je ne dois pas le faire à partir des forces passives, mais à partir des forces actives : la joie et les forces actives me donnent les moyens de mon action. La connaissance est le moyen de ces moyens disons. La pensée du possible chez Spinoza, qui couvrira la moitié de notre première partie, nous permettra de faire un lien avec la pensée de Bergson. La pensée de Spinoza est en effet une pensée de la "rencontre". Pour Spinoza, comme pour Bergson, le "sens" est la production d'une "rencontre", le "sens" c'est "l'événement" lui-même. Il s'agit donc de deux pensées qui mettent l'accent sur le caractère subjectif du concept de possible, mais qui se différencient du point de vue de sa détermination. Enfin Spinoza nous permet de souligner un changement dans la pensée des choses et donc du possible, un changement qui aura ses répercussions jusque chez Bergson et chez Sartre : distinction entre le mode d'être des choses et celui de la réalité humaine, par laquelle seules les valeurs existent. Nous pouvons voir dans cette première partie l'affirmation de notre thèse : le possible n'est qu'une qualité, un vecteur d'être que nous donnons aux choses.

    Pour Leibniz et Spinoza, le possible est moins que le réel, pour Bergson, le possible est plus, selon d'autres modalités chez ce dernier. Du reste, dans l'optique de Spinoza et de son Éthique, il ne s'agit pas de faire en sorte que le possible soit plus que le réel, comme chez Bergson.

    Deuxième partie, Antithèse : le possible est plus que le réel (Bergson, Le possible et le réel, La pensée et le mouvant)
    Dans notre seconde partie, à l'opposé du possible considéré comme rassemblant toujours "moins que le réel", nous évoquerons le possible chez Bergson, qui n'est plus celui de "l'a priori" et du "devoir-être", mais un possible qui n'est pensé qu'a posteriori, un possible qui ne se définit qu'au futur antérieur. Nous verrons en outre qu'il s'agit chez Bergson d'une pensée de la "conscience" et de la "rencontre". Ainsi, le réel ne peut pas être anticipé, notre relation à lui est "création", le possible n'est qu'un parasite que nous sur-ajoutons.

    En effet, opposé au déterminisme leibnizien et spinoziste, Bergson suppose que le temps prouve qu'il y a de l'indétermination dans les choses, que le temps est véhicule de création et de choix. Bergson fait la différence entre l'histoire et le devenir créateur. L'histoire est surtout affaire de création. Par exemple, le concept de "monade" chez Leibniz est une création de concept (même si le mot en lui-même existe depuis les pythagoriciens, nous parlons des idées), un moment dans l'histoire de la pensée où la création d'un concept devient nécessaire afin d'exprimer une nouvelle saisie du réel, une nouvelle pensée de la réalité, l'expression d'un nouveau problème pour la philosophie, en l'occurrence celui de la "subjectivation" qui commence à apparaître avec ce concept, beaucoup plus clairement avec Nietzsche et la critique de la morale. Cette création est une nécessité historique, qui correspond au développement de la pensée dans son devenir, l'humanisation du temps par la culture, une philosophie qui s'opère entre les hommes. Pour donner un autre exemple de création dans le temps, la jurisprudence précisément serait la création du droit (la bio-éthique dans la biologie moderne).

    Contre le problème posé de façon déterministe du possible, par Leibniz et par Spinoza, problème qui selon Bergson (Le possible et le réel) ne sera jamais résolu, où "l'on a considéré des existences, et des causes, et des causes de cause" si bien qu'on "se sent entraîné dans une course à l'infini", contre cette conception en effet, Bergson propose une critique de l'idée de néant. Il explique qu'à l'origine du questionnement causaliste, déterministe, que Spinoza recommande dans son Éthique, il y a une question qui nous apparaît et qui est pourtant inutile, illusoire, selon Bergson, et c'est la suivante : "une cause est une chose, mais pourquoi cette chose plutôt que rien ? Et le rien avant cette cause ?" La critique de l'idée de néant chez Bergson est la critique de ce "rien", ce mot usuel donnant l'illusion de saisir un "vide absolu" dont on n'a jamais eu l'expérience, comme il l'écrit dans Le possible et le réel. Ce "rien" est la représentation réelle du "plein universel" se présentant illusoirement comme "vide absolu". L'idée de néant est une illusion, car derrière l'idée de néant se cache le "moi" se présentant comme une apparition dans le temps qui était avant lui, ce temps de l'existence, des existants, d'avant son existence : c'est la conscience qui tout simplement se demande "et avant moi ? Avant ma naissance ?" parce que c'est la conscience qui sait qu'elle est née.

    Nous montrerons, de Spinoza à Bergson, de la première, à la seconde partie de notre analyse, ce point commun dans leur philosophie, deux philosophies de la "rencontre", deux philosophies de l'immanence dont il est possible de tirer une continuité, mais aussi une rupture, précisément dans leur analyse du concept de possible. La pensée du possible chez Bergson met en garde la conscience, vis-à-vis de ses mauvaises habitudes quant à ses diverses saisies du réel et ses projections. Il demande donc de comprendre le possible comme plus que du réel. Nous développerons cette idée plus bas. Nous pouvons dès lors évoquer le concept de "création continue d'imprévisible nouveauté" et les deux types de durée et de multiplicité, centrales dans la philosophie de Bergson. Il n'y a "d'imprévisible nouveauté" que du point de vue de la conscience, dans l'ensemble de ses expériences au cours de sa durée qualitative. C'est ce que nous disions plus haut : "le réel flue". Bergson va ainsi distinguer la multiplicité quantitative et la multiplicité qualitative. C'est la seconde qui "se fixe" sur la première, du moins qui "la fixe". En effet, la première multiplicité est celle du réel, pas encore en tant que flux, mais en tant qu'existant matériel soumis à sa durée propre, à son entropie, indépendant de la conscience : c'est "l'hétérogénéité persistante" dont nous parlions aussi plus haut. La seconde multiplicité est celle de la conscience, une multiplicité par définition qualitative, celle de l'intuition, du subjectif, qui a sa durée propre : la durée de l'intelligence sensori-motrice de l'être fini-individu. Plus généralement, cette opposition est celle entre "durée" (subjectif, fini) et "temps" (objectif, infini). La durée qualitative est finie, mais indéterminée. L'individu est "se faisant" au rythme de ses "rencontres" avec le dehors, dont il fait partie. Pourquoi sa conscience est-elle entendue comme une "multiplicité" ? Bergson nous dit qu'elle est une multiplicité de pénétration, elle est multiple, cette conscience, parce qu'elle se constitue des multiples "rencontres" qui se produisent, se créent dans la durée.

    C'est par cette philosophie de la conscience, de la rencontre et de la création, du prélèvement sur les flux du réel, que le possible réel n'est qu'a posteriori chez Bergson. Pourquoi en outre est-il plus que le réel ? C'est justement parce qu'il est "a posteriori", dans la "substitution" devenue effective (Le possible et le réel). C'est ainsi qu'il doit être considéré selon Bergson : jamais comme une projection vers le futur (Spinoza et diminution de sa perfection, ignorance, regret...) Pour Bergson, la possibilité des choses ne précède pas leur existence : "elles seraient représentables par avance, elles pourraient être pensées avant d'êtres réalisées. Mais c'est l'inverse qui est la réalité". Ainsi, si le possible est "plus" que le réel, c'est parce qu'il n'est que le réel, l'actuel, sur lequel la conscience ajoute une image du passé sur le réel présent, observé. Le possible est ici et maintenant ou il n'est que ce qu'on loge dans le réel a priori, ce que Bergson critique : "le possible n'est donc que le mirage du présent passé". Le possible ne dépend que de la conscience : il est "l'effet combiné" entre la multiplicité quantitative et la multiplicité qualitative, "la réalité une fois apparue" et "un dispositif qui la rejette en arrière " (Le possible et le réel). C'est en outre la thèse que nous soutenons : le possible n'est qu'une qualité. L'être en puissance est une "illusion pure" de l'esprit humain ("qui ne prend pas les choses par le bon bout", Le possible et le réel) et de certains philosophes nous dit Bergson dans ce même ouvrage. Ce dernier ne pense le possible qu'à partir de l'actuel, de l'actualisation, c'est ce "qu'oubliait son interlocuteur quand il le questionnait sur le théâtre de demain" (Le possible et le réel). Bergson ne saurait parler à propos de ce "qu'ils désignent comme "potentiel", il ne saurait se projeter ainsi dans l'avenir. Le possible n'est que le mouvement d'un remodelage du passé par le présent, "de la cause, par l'effet". Le passé est ce qui fut actuel, la cause, dont le présent est l'effet, la conséquence.

    Nous pourrions souligner, de Leibniz à Bergson et même jusqu'à Sartre que nous verrons dans notre troisième partie, une certaine permanence de la monadicité. La monade leibnizienne est substantielle, repliée sur elle-même, relative à un ordre cosmique, au "composé le plus riche", dont elle est l'expression simple, nécessaire, auto-suffisante ; mais on entrevoit déjà les perspectives de l'individuation dynamique d'une monade que nous pourrions dire "ouverte", plus complexe, dans une nouvelle conceptualisation de sa relation à la matière, à son dehors, chez Bergson et chez Sartre. Chez Bergson, la conscience n'est une multiplicité que parce qu'elle s'ouvre sur le dehors, sur une autre multiplicité, la "multiplicité qualitative, matérielle, entropique". Pour Sartre, le "pour-soi" est dans une relation d'interdépendance morale, politique, avec d'autres "pour-soi", et la liberté ne se définit qu'en situation (cf. troisième partie). Bergson et Sartre s'opposent au modèle substantiel leibnizien pour rejoindre celui de l'efficience et de l'intentionnalité.

    Dans Le possible et le réel, Bergson écrit que si nous remettons le concept de possible à la place qu'il mérite réellement (pas selon une éthique, ni dans un contexte de théodicée) ce que nous appelons "évolution", "changement", notamment lorsque nous faisons l'épreuve intuitive du temps, ne correspond plus à un "être en puissance", une potentialité, un programme de développement que nous pourrions prévoir, mais bien à une "création d'imprévisible nouveauté", un "champ illimité qui s'offre à la liberté". La liberté est ici déterminée par l'apparition du nouveau. C'est ainsi que plus haut nous disions que chez Bergson, le temps est synonyme de "création" et de "choix". Le lien entre cette philosophie et celle de Sartre, qui intéressera notre troisième partie, réside bien dans cette conception de la "liberté" et de l'avènement de "choix" multiples au cours de la durée de la multiplicité qualitative.


    Dernière édition par NOU-JE le Sam 4 Fév 2012 - 0:48, édité 3 fois
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    Euterpe

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    Re: Le possible fait-il partie de la réalité ?

    Message  Euterpe le Jeu 2 Fév 2012 - 21:06


    Troisième partie : le possible dans sa dimension pratique comme possibilisation, Sartre.

    Bien que le possible soit une qualité (la thèse centrale que nous avons donnée dans notre introduction), dans la réalité, il ne s'agit pas d'une projection qui serait moins que le réel (cf. thèse, possible a priori, Leibniz, Spinoza), mais d'un possible qui, en plus d'être toujours a posteriori et "plus que du réel" (Bergson, ajout d'un contenu de conscience sur l'actuel, "le possible n'est que le mirage du présent passé"), est aussi ce qui se réalise dans la probabilité, qui ne vient que par la conscience (Sartre). Pour Sartre, comme pour Bergson, "la liberté est originellement rapport au donné" (L'Être et le Néant) sauf que le premier y intègre la figure de la négativité.

    La liberté ne se définit qu'en situation : le projet, le cadre, ma liberté, définissent le possible

    Lorsque l'on entend "possibilisation", l'on pourrait entendre "être en puissance", ce à quoi Bergson et Sartre s'opposent. Dans Cahiers pour une morale, Sartre écrit : "le probable ne vient au monde que par l'homme ; les possibles se réalisent dans la probabilité". C'est cette probabilité qu'il ne faudrait pas confondre avec "l'être en puissance" aristotélicien. Bergson s'y oppose lorsqu'il fait la distinction entre "création" et "fabrication" ; ainsi que dans son concept de "création continue d'imprévisible nouveauté" et dans sa critique de l'idée de néant où il montre finalement que l'idée d'une potentialité dans la réalité elle-même sous-tendrait une possibilité que nous aurions à anticiper sur l'actualisation de cette potentialité dans le futur ; nous pourrions anticiper un possible, une actualisation. Or pour Bergson et pour Sartre, différemment certes, "tout est déjà là". L'idée que nous allons donc défendre dans cette première partie est la suivante : la liberté ne se définit qu'en situation, on ne saurait la penser en dehors d'une situation. C'est la relation intime qui existe entre "motivation" et situation. Ici, nous allons voir plus particulièrement la situation.

    Dans "tout est déjà là", pour Sartre, ce "tout" serait cette situation dans laquelle se définit la liberté, dans laquelle elle se met en pratique. L'auteur ne saisit la liberté qu'à travers l'être en situation dans le monde. Le possible lui-même n'est envisageable qu'au prisme de cette liberté de l'être en situation : dans L'Être et le Néant, au chapitre "Liberté et facticité : situation", nous pouvons lire : "le coefficient d'adversité des choses ne saurait être un argument contre notre liberté". Ici donc, si la liberté du sujet ne peut être comprise que dans une situation pratique, ce ne sera pas de la même manière que pour les déterministes, comme Spinoza par exemple. Pour Sartre, la conception du possible de Spinoza est trop intellectualiste justement, elle impose la connaissance des déterminations de la nature, de trop de causes, et limite la liberté du sujet à cette connaissance positive. Il s'agit en effet de connaître le passé pour Spinoza, tandis que Bergson et Sartre mettent l'accent sur le devenir et la création. Nul besoin de connaître l'ordre des causes : pour Sartre, "est compréhensible toute action comme projet de soi-même vers un possible". On peut commencer avec ce qu'il y a maintenant, nul besoin de remonter en arrière, par exemple, avec des scènes primitives, où la relation à notre père, comme chez Freud. Ainsi, par delà ce déterminisme, Sartre poursuit en disant que c'est "par nous, c'est-à-dire par la position préalable d'une fin, que surgit le coefficient d'adversité". L'opposition entre l'intériorité et l'extériorité est totalement bouleversée. Le cadre de la liberté n'est plus un "dehors" impitoyable, mais un "dedans" existentiel, le "pour-soi".

    C'est par ce "cadre" qu'il nous faut dorénavant envisager le possible. Le possible est donc, comme chez Bergson, nécessairement a posteriori, à partir de ce cadre et de ce qui "était déjà là", les "choses brutes" : "bien qu'elles puissent dès l'origine limiter notre liberté d'action" (le "rocher" de l'exemple que donne Sartre au début de ce même chapitre) "c'est notre liberté elle-même qui doit constituer préalablement le cadre, la technique et les fins par rapport auxquels elles se manifesteront comme des limites". Sartre explique que le rocher que nous désirions escalader ne s'est révélé insurmontable qu'en relation à une "technique" et des "fins" projetées sur lui. Néanmoins, c'est à partir de "l'en-soi brut" de cette "chose brute", de ce "rocher" que notre liberté surgit. En outre, nous ne sommes réellement libres (dans la pratique) que lorsque nous réalisons un objet, une fin, qui n'existe pas encore. La possibilisation dont nous parlons est un témoignage pratique de notre liberté. Ce qui nous sépare de cette fin, nous dit Sartre, ce sont les "existants réels", ce qui est déjà là, mais aussi, potentiellement, notre projection : ils ont un "ordre" (ces existants réels) indispensable à l'élaboration existentielle de notre liberté, de nos "projets". Sartre oppose donc "situation" et "projection" : elles sont à la fois distinctes et reliées, co-produites. La situation a quelque chose d'objectif et ce peut être les "situations de la vie réelle" qui par voie de conséquence organisent les relations
    entre les hommes (le capital est un rapport social) organisées selon les "impératifs de la "production marchande", la situation au sens de la critique économique et politique menée par Guy Debord qui reprend le concept de "situation" à Jean-Paul Sartre. Sur cette situation, Sartre nous explique que nous opérons par projection, que nous organisons des projets qui se confrontent et s'élaborent en situation. Guy Debord expliquera en outre que ces "projets" sont eux-mêmes organisés en fonction des situations, conformément à elles ("les individus ne trouvent pas ce qu'ils désirent, mais ils désirent ce qu'ils trouvent", La société du spectacle). Guy Debord parle donc de situations générales. Tandis que pour Sartre, la situation est intimement liée à la motivation, à la conscience intentionnelle : elle est le "produit commun de la contingence de l'en-soi et de la liberté" (L'Être et le Néant, "Liberté et factivité : la situation"). La situation dont parle Sartre n'est pas politique, mais existentielle ; même si cette conscience intentionnelle se fait dans une situation organisée par les déterminismes économiques, sociaux, et politiques que Debord souligne, son principe demeure le même, même dans ce genre de situation. En l'occurrence, cette conception du possible au travers de cette conception de la situation (celle de Guy Debord), se rapprocherait plus de la conception marxiste du possible.

    Ainsi, il n'y a d'obstacle à la possibilisation que par rapport aux fins vers lesquelles se projette l'individu. Il faut maintenant annoncer qu'il agit de la sorte dans un monde où d'autres individus agissent aussi de la même manière. Ses projets sont confrontés aux projets d'autrui. Pourquoi parlons-nous des projets d'autrui dans
    cette partie consacrée à la situation ? L'existence des projets d'autrui est de l'ordre de la situation. Nous avons dit que la liberté était ce qui était possible dans/par le projet ; que la liberté était un projet de ce que Sartre appelle "le pour-soi", un projet qui se confronte aux existants réels, qui est aux prises avec le monde, les situations de la vie quotidienne par exemple. La réussite de ce projet dépend d'une certaine relation entre l'individu et l'extériorité, elle dépend du projet lui-même. Ainsi, la liberté est une question d'actualisation dans le monde pour Sartre ; mais ce n'est pas une actualisation qui découle de l'être en puissance aristotélicien. C'est une actualisation du "pour-soi" et de l'intentionnalité, de la conscience en tant qu'affirmation. Ce monde, enfin, avec lequel le "projet" peut entrer en confrontation est aussi celui d'autrui, avec son projet propre.

    Sartre explique alors que l'action de l'individu ne se déploie que dans la relation intersubjective, où son projet peut entrer en confrontation avec celui de l'autre. Les projets de ces individus, et les situations dans lesquelles ils peuvent advenir, sont ceux de l'époque de l'individu moral et politique. La liberté elle-même de ce sujet contemporain est inséparable de ce statut de sujet moral, politique, démocratique, et par voie de conséquence "responsable". C'est dans ce cadre historique (moral, politique, juridique) que s'inscrivent et se développent l'individu et sa liberté. C'est ainsi que pour Sartre, l'individu est jeté dans l'histoire.

    Avec Bergson, nous avons pu conclure en affirmant qu'il y avait un lien avec la philosophie de Sartre. Cela provient de leur conception de la conscience (comme matière) et de son rapport à la matière, au réel. Plus précisément, nous disions que ce lien pouvait résider dans cette conception de la "liberté" se posant en situation, en confrontation avec des existants réels (comme le rocher, les existants de la "multiplicité quantitative") et dans cette conception de l'avènement de "choix" multiples au cours de la durée de la "multiplicité qualitative". Sartre explique en effet que l'individu est sujet de son histoire. C'est dans le projet inter-humain, intersubjectif, que surgissent la "création", le "nouveau", la possibilité de faire de nouveaux "choix", dans la rencontre.

    Dans Question de méthode, Sartre écrit : "Si l'histoire m'échappe, cela ne vient pas de ce que je ne la fais pas, cela vient de ce que l'autre la fait aussi". En outre, le questionnement sur le possible de Bergson ne répond pas aux mêmes questions pratiques que chez Sartre. Le premier donne l'exemple d'un ami qui lui demande s'il pourrait prédire, en tant que philosophe, "l'œuvre dramatique de demain". On n'est donc pas dans la projection existentielle de soi, quasi politique (puisqu'elle réfère le développement existentiel de l'un à celui de l'autre) comme chez Sartre. Néanmoins, on ne se réfère qu'à la situation, à ce qui est a posteriori (comme chez Bergson). La situation à laquelle Sartre se réfère, ce n'est pas celle qui permettra la production de "l'œuvre dramatique de demain" (Le possible et le réel). C'est la situation "existentielle", relative au "social" en second lieu, puisqu'il s'agit de la situation : c'est souvent la "classe sociale", le "travail", "l'époque" à quoi Sartre se réfère.

    Nous allons voir en outre dans la partie qui va suivre que situation et motivation ne font qu'un. Nous allons donc examiner ce statut de la motivation au travers le concept "d'intentionnalité".

    La conscience intentionnelle : la chose est hors de moi (la motivation)

    Nous avons dit plus haut que les conceptions de la conscience chez Bergson et chez Sartre, dont ce dernier hérite par sa lecture de Heidegger (la conscience intentionnelle), avaient quelques points de résonance. Ce que nous allons examiner, c'est en effet le statut de la "conscience" et de "l'intentionnalité" chez Sartre, ce que nous allons mettre rapidement en résonance avec Bergson. Nous pourrions résumer dans la phrase suivante ce qui les unit : l'intentionnalité est un vecteur d'être de la multiplicité qualitative (conscience). Chez Sartre comme chez Bergson en effet, l'objet apparaît "hors de nous". La multiplicité quantitative (Bergson), c'est le "dehors" de la conscience. Un dehors qui l'informe. Ainsi, on rompt avec "l'en-soi" pour aller vers le "hors de soi".

    Plus généralement, dans son Traité des choses, Tristan Garcia nous explique que nous rompons avec le modèle substantiel (Descartes et son morceau de cire, Leibniz et la "substance individuelle" qui "entre dans les composés" ; le substrat kantien "qui demeure pendant que tout le reste change" ; Spinoza et les "affections" de la substance...) : avec Bergson, avec Sartre (avec Nietzsche en premier lieu, puis les théories du marginalisme en économie, Smith, Ricardo, puis Marx, où la chose se définit par autre chose qu'elle-même, sa valeur marginale). Garcia nous fait comprendre que la substance opère par un court-circuitage du trajet d'être, ce dernier pointant vers elle (du moins la chose en soi), par des choses secondes, des qualités, des attributs... La "substance" est ce qui clôt le circuit de l'être et permet de penser la chose. En revanche, le modèle de l'intentionnalité husserlienne que Sartre introduit en France, propose un modèle différent, pense "la chose" différemment. Le vecteur d'être d'une chose n'est plus un "prédicat" mais "l'intentionnalité", la conscience intentionnelle. C'est par là que la chose est "hors de nous". Sartre donne l'exemple d'une projection de la conscience sur des graviers. Après Spinoza qui pose l'existence des modes ("tout désir est désir de quelque chose") de notre connaissance mais qui demeure dans le modèle substantiel de la chose, Bergson (avec sa critique de l'idée de néant notamment) et Sartre à sa suite à partir de la phénoménologie heideggerienne, montreront que toute conscience est conscience de quelque chose. C'est là que se trouve le modèle de l'intentionnalité. Toute conscience est conscience en situation : "la conscience et le monde sont donnés dans le même coup" écrit Sartre, ce qui permet de rejoindre la conception du possible chez Bergson comme le "mirage du présent passé", un possible qui n'est qu'a posteriori : "la conscience n'a pas de dedans" (Sartre, L'Être et le Néant) puisqu'elle ne fait que projeter. C'est dans leur philosophie de la "conscience" et de la "rencontre" que tout se recoupe et la critique bergsonienne de l'idée de néant a des résonances existentialistes, derrière cette idée il y a le "moi". Les choses ainsi ne se révèlent qu'à "la lueur" du projet qui les éclaire.

    Nous disons que chez Bergson, comme chez Sartre, le possible est plus que le réel : tous deux regardent le passé comme quelque chose que l'on a. Néanmoins, Sartre donne une connotation différente à cette possession du passé dans le présent. Pour Sartre, Bergson conserverait le passé, lui donnerait un privilège trop important. Sartre privilégie la "présence au monde" ("toute conscience est conscience de quelque chose") et de ce fait, privilégie le présent. C'est la possession du "pour-soi". Le passé ne vient au monde que par le pour-soi, un "ex-présent ayant eu un avenir" (L'Être et le Néant, p.160). L'homogénéité qu'il y aurait entre le passé et le présent est une illusion du pour-soi : " mon essence est au passé " (L'Être et le Néant, p.164). En cela, je suis une infinité de possibles, puisque mon existence pose mon essence. L'avenir ne fait l'objet que de "thématisation" nous dit Sartre.

    La conscience intentionnelle suppose, en tant que concept, que c'est l'idée qui mène au désir, parce que chez Sartre en l'occurrence, le désir est manque d'être, ce qui manque au pour-soi pour être soi. On est donc bien, comme chez Spinoza, dans l'idée d'un désir comme principe immanent, où désirer présuppose concevoir, nous l'avons dit plus haut. Mais la différence qui est ici à noter entre Sartre et Spinoza, c'est que dans la perspective éthique de ce dernier, le désir n'est pas manque, mais puissance (une puissance qui sait se limiter au déterminisme que Spinoza considère, différemment de Sartre). Chez Sartre, le désir est désir d'être, parce qu'il est conceptualisé du point de vue de l'existentialisme, nous le verrons dans la partie suivante consacrée à la possibilisation.

    La conscience intentionnelle entre dans la chose pour en sortir immédiatement. Je n'ai jamais l'expérience de cette chose qui sans moi se poserait (bien que je puisse imaginer son indépendance en dehors de mon intentionnalité). En outre, ce n'est plus la conscience monadique de Leibniz, coïncidant avec elle-même en tant que substance individuelle. C'est une conscience ouverte sur le monde, puisqu'elle y confronte ses projets, n'est présente qu'en situation, où elle est convoquée, où le "je" lui-même est convoqué, notamment dans des expériences morales, avec les autres "je". Le pour-soi est la composition de la réalité et du projet. La conscience intentionnelle se projette vers des "possibles". Ces possibles ne sont pas strictement donnés par la situation. La conscience intentionnelle se les donne aussi. Elle construit son cadre. L'humain, c'est la présence du probable nous dit Sartre (la relation entre la multiplicité quantitative et la multiplicité qualitative chez Bergson, la probable création, le probable nouveau, les probables rencontres...). Mais le probable, ce n'est pas le possible chez Sartre. Le possible n'est que possibilisé nous dit-il. Le but de la conscience est donc de réaliser les possibles, dans la pratique, de les possibiliser.

    La possibilisation

    Pour Sartre, être libre, ce n'est pas "obtenir ce que l'on désirait" mais c'est "se déterminer à vouloir, par soi-même". Il écrit à la suite que la liberté, "c'est l'autonomie du choix". En outre, comme chez Bergson, la possibilité du choix fait l'objet d'une création, est une création ; le "choix", c'est le "faire" dans la perspective existentielle où seule est prise en compte la conscience intentionnelle. Ici, être libre vis-à-vis du choix, ce n'est de toute façon jamais être "son propre fondement" ; c'est projeter des techniques et des fins qui seront adéquates à la réalisation de ce qui manque au pour soi pour être soi. La possibilisation doit nécessairement relever d'une certaine adéquation entre, ce qui est pourtant bien lié, "la motivation" et "la situation". " Le possible est ce de quoi manque le pour-soi pour être soi. Le possible n'est pas, le possible se possibilise, dans l'exacte mesure où l'être pour-soi se fait être, il détermine un emplacement de néant que le pour-soi est par delà lui-même".

    En effet, comment vais-je réaliser la possibilité de pouvoir manger tous les jours au restaurant universitaire en ayant tout le temps, même durant les fins de mois difficiles, plus de trois euros en poche ? Je vais devoir employer une méthode pratique, une stratégie, une technique et des fins adéquates pour leur réalisation. Il faut que je me détermine à vouloir, il faut que je détermine le cadre de cette liberté, ou la liberté en tant que cadre. Comme je suis un individu moral, politique et responsable, je suis en effet contraint de travailler pour pouvoir payer mon alimentation quotidienne, ainsi que mes inscriptions à l'université (omettons les droits de bourse). La stratégie va donc résider dans un certain nombre d'heures de travail à accumuler, ainsi qu'une parcimonie minutieuse vis-à-vis de mes économies, une parcimonie qui demandera d'étaler l'ensemble de cet argent que je devrai dépenser, sur l'ensemble du mois, afin de réaliser cette possibilité de pouvoir manger tous les jours au restaurant universitaire en ayant tout le temps trois euros sur moi. Je peux aussi décider de faire moins d'heures de travail, ou tout autant et de ne manger que des plats que j'aurais préparés chez moi, ce qui me reviendra moins cher, si l'on élabore une nouvelle stratégie économique pour la cuisine. Je dois élaborer mon cadre, mon projet : "c'est donc notre liberté qui constitue les limites qu'elle rencontrera par la suite" en plus des existants réels, individus ou autre. Mais le "coefficient d'adversité des choses" n'est pas l'unique mesure de notre liberté.

    Qu'est-ce qu'avoir "l'autonomie du choix" ? D'abord, c'est se la donner, dans les limites de l'action humaine. Je projette d'escalader ce rocher parce que je suppose pouvoir le gravir; je dois donc me donner les moyens, construire le cadre, qui me permettront de réaliser mon action. Disons que chez Sartre, le possible est à la fois trouvé et réalisé, possibilisé. Le possible n'a de sens que pour l'être pour-soi. Le possible est une figure principale du néant, chez Sartre. Le possible, c’est à la fois du négatif et du positif ; car c’est quelque chose dont manque le pour-soi. Le désir, l’absence, le souvenir sont des états de l’être : ils contribuent au néant. L’absence n’est pas strictement le négatif, il s’agit d’un état, d’un rapport du négatif à lui-même et au positif. Projeter quelque chose, poser un possible, c’est le néant, c'est néantiser une chose, c'est le contraire de l’être stable. Négatif et positif sont constamment et dynamiquement à l’œuvre dans le projet permanent d'actualisation de l’être pour soi. Pour Sartre, la conscience n’est que la traduction phénoménologique ou psychologique de la structure de l’être pour soi. Le possible, c'est le projet, c'est le désir ; ce qui provient du néant, le négatif. La possibilisation relève du positif.

    Les notions de "projet", de "possibilisation", de "réalisation", de "négation" du manque de l'être pour-soi, sont fondamentalement liées à la conception du désir chez Sartre et dans l'existentialisme en général. Le désir est désir d'être. Pour désirer, il faut préalablement concevoir, afin que le "projet" soit la conception de notre désir, qu'il puisse tendre à la résolution de ce manque d'être. Le désir chez Sartre est donc intimement lié à la notion de "négativité dans l'être". Elle n'existe que pour lui, par lui. La négativité n'est pas en soi, mais c'est l'attitude fondamentale, que nous pourrions qualifier d'un point de vue vitaliste, de l'être pour-soi, de l'individu. Comme nous le disions plus haut, le désir est-il pour autant seulement considéré en fonction du manque chez Sartre ? Ma détermination à vouloir, l'élaboration d'un cadre qui transcenderait vraiment ce qui est, n'est-elle pas justement ce que Spinoza entend, dans son éthique, par la "puissance" du désir (puissance de jouir, jouissance en puissance) et l'augmentation de ma perfection ? Non, justement parce que cette puissance, bien qu'il s'agisse d'une éthique, et donc "d'augmentation", de perfectionnement de sa conduite, serait limitée à cause de ce qu'elle considère une domination certaine des déterminismes de la nature sur le sujet. Sartre dit que Spinoza propose seulement une représentation des possibles, pas une actualisation de l'être pour-soi. C'est parce qu'il est un être pour-soi que le sujet a conscience de ses désirs. De l'être au néant, il n'y a qu'une recherche de l'être là : "la conscience est un être dont l'existence pose l'essence, et inversement elle est conscience d'un être dont l'essence implique l'existence, c'est-à-dire dont l'apparence réclame d'être." Il s'agit là de la conscience de l'altérité nécessaire à l'être (Hegel, l'altérité réciproque). C'est par cette conscience de l'altérité notamment que jaillit le manque et le désir. Sartre distingue le "pour-soi-désir" et le "pour-soi-réflexion". Le premier, ce serait par exemple la faim, quand le second serait l'action de cuisiner pour manger. La faim, en outre, ne vise pas simplement sa suppression, ce n'est pas elle qui vise cela, c'est le pour-soi. Ainsi, on ne pense pas que le désir soit manque parce qu'il désire sa destruction, mais il est puissance parce qu'il veut sa perpétuation, le pour-soi veut de sa puissance de jouir et de sa jouissance en puissance.

    Nous avons dit que le cadre était la composante majeure, celle de la conscience, de notre liberté. La liberté n'est pas qu'une banale affaire de connaissance comme chez Spinoza, mais de stratégie, de technique, il s'agit de se "déterminer à vouloir" et de "rendre possible" par soi-même ("La liberté se fait annoncer ce qu'elle est par sa fin", L'Être et le Néant). La "possibilisation", c'est la réalisation de ce que je ne suis pas. C'est l'affirmation de ma conscience en tant que conscience, du soi en tant que pour-soi. La conscience ne tend pas à être identique à soi, comme lorsqu'elle se laisse dominer par la situation dans laquelle elle est "jetée", mais elle tend justement à "néantiser" cette situation ("ouvrier, en France") pour se projeter vers ce qu'elle n'est pas. Nous voyons maintenant apparaître le propre de la conscience en tant qu'intentionnalité : néantiser, transcender "ce qui est", réaliser " ce qui manque au pour-soi pour être soi", se projeter vers ce que ce dernier justement "n'est pas". Nous comprenons alors que la conscience trouve un certain paroxysme de son existence lorsqu'elle se permet de s'arracher d'une situation. Disons enfin que le possible, ce n'est autre que le pour-soi, le projet. Ce n'est pas ce qui est possibilisé. Ce qui est possibilisé, c'est le soi. Ainsi, le pour-soi est l'horizon de mon existence, constamment à construire, qui se renouvelle du fait même de la confrontation entre mon existence et celles des autres, les existants réels en général.

    Sartre récuse la posture déterministe de Spinoza, notamment dans sa conception du possible : "est compréhensible toute action comme projet de soi-même vers un possible", L'Être et le Néant). Il parle ici de "compréhension" parce que pour lui, on ne doit pas partir du passé, comme le suppose le causalisme spinoziste de la compréhension des déterminismes et de l'ordre causal des choses et de mes déterminations multiples, mais il faut concevoir l'acte compréhensif comme "un retour du futur vers le présent" (L'Être et le Néant). La psychanalyse de Sartre récuse celle de Freud dans la mesure où les antécédents (affectifs) de l'individu ont une importance trop grande dans la compréhension du présent ; dans la psychanalyse de ce dernier, la futur n'est pas envisageable, parce que toute la psyché est expliquée à partir d'un moule qui ne prend en compte que les expériences affectives passées. Sartre insiste (comme Bergson en un sens) sur le futur, le devenir, la création parce que c'est ce vers quoi tend le pour-soi.

    Pour Sartre, la situation, c'est la contingence de la liberté (L'Être et le Néant). Mais elle n'est pas quelque chose de fixe, qui m'apparaitrait toujours de la même manière. Lorsque nous disions que notre liberté était relative aux "choses brutes", nous n'affirmions pas en déterministes (comme Spinoza) que notre liberté se devait de s'élever sur ces choses "en-soi" qui ne changent jamais. Les choses brutes dont nous avons parlé plus haut ne nous apparaissent qu'à l'éclairage de notre intention/projet et seulement ainsi. Selon la théorie de la conscience intentionnelle, on suppose la situation et la motivation inséparable, co-produites, car le "datum" est ce qui est "déjà éclairé", là le projet, là projection de la conscience intentionnelle. Ainsi, la possibilisation est le moment où ma conscience se pose comme "datum" devant le rocher, lui aussi "datum" éclairé par mon intention de l'escalader. Ma conscience doit entrer en concurrence avec ce rocher. "Il n'y a de liberté qu'en situation et il n'y a de situation que par la liberté" ; les obstacles n'ont de sens, ou ne sont "obstacles", que par rapport à mon projet. Les choses brutes, "le donné en soi comme résistance ou comme aide ne se révèle qu'à la lumière de la liberté pro-jetante. Mais la liberté pro-jetante organise un éclairage tel que l'en soi s'y découvre comme il est ; le résistant du donné n'est pas une qualité en soi du donné ; le coefficient d'adversité est relatif à des techniques nous dit Sartre.

    Conclusion


    Ainsi, dans la pratique, les moyens, les stratégies et les techniques que je mettrai en place pour pouvoir manger tous les jours au restaurant universitaire seront relatifs à une certaine "condition d'existence" et à l'organisation des restaurants universitaires et de leurs services (ai-je droit à la bourse ? Dois-je payer un appartement en plus de mes inscriptions à l'université ? Quel métier font mes parents ? Combien coûte un repas ?...) Je ne peux les nier que par la construction d'un cadre qui dépasserait cette condition donnée afin que le "pour-soi" devienne "soi". Le possible tel que Sartre nous permet de le penser permet donc de faire la liaison entre le versant subjectif et le versant objectif du réel, mais aussi du "possible". C'est ce par quoi nous avions introduit le sujet au début, où nous montrions d'une manière encore générale les contradictions dans le concept de possible, entre subjectif et objectif, actuel et potentiel et qu'il s'agissait d'une qualité principalement. Sartre nous dit que le possible existe en tant que qualité, mais qu'il s'agit de quelque chose que le projet doit réaliser. C'est la "conscience intentionnelle" et "l'être pour-soi" plus généralement qui permettent, dans notre problématique sur l'appartenance du possible au réel, de résoudre l'opposition entre le subjectif et l'objectif, d'une manière générale. L’être pour soi, c’est un être qui est son propre vide, sans arrêt dans le mouvement, où il se projette vers ce qu’il n’est pas encore : la conscience est sa traduction phénoménologique qui parle de ce mouvement en terme de "possible", "d'impossible", "d'action"... La projection est "néantisation" du pour-soi, de ce qu'il est, au profit de ce qu'il n'est pas. La réalisation de ce qu'il n'est pas est cette possibilisation. Le fait même que le "pour-soi" soit un horizon existentiel, et qui par conséquent se renouvelle constamment, rend compte des philosophies de la rencontre que nous avons pu voir à partir de Spinoza (les modes de penser) ainsi que chez Bergson ("création continue d'imprévisible nouveauté"). A la question, "le possible fait-il partie de la réalité ?", Sartre répond qu'il en fait partie, qu'il fait partie de la réalité humaine, dans la mesure où nous le considérons dans la sphère de la réalisation des projets existentiels. Le possible n'existe que pour autant que je le possibilise, il est une option de l'être. Le possible n'apparait que dans l'expérience active, existentielle, du pour-soi, plus précisément de l'homme, plongée dans l'histoire et l'intersubjectif. Le possible ne dépend que de la "présence à soi" de l'homme, c'est par là que se construit sa liberté.

    L'intérêt de notre troisième partie, de l'analyse du possible en terme de possibilisation opérée par l'individu qui est pour lui-même, est de
    lier le versant d'un possible qui n'est plus a priori, qui n'est plus "moins que du réel" (Leibniz, Spinoza) mais qui est a posteriori (Bergson), le lier au versant de la réalisation pratique, existentielle, d'un projet, élaboré au cours de la "rencontre" (Spinoza, puis la "conscience intentionnelle") avec une situation, ou un objet. Toute conscience est conscience de quelque chose, donc un projet relatif à cette chose, cette situation, un ordre dans le monde. Il s'agit, de Spinoza à Sartre, de s'insérer de manière adéquate dans la pratique, de mener son action libre librement, certes ; mais avec le dernier, la liberté ne s'élève plus à partir des choses en soi, elle ne s'élève plus seulement à partir des existants bruts ; l'on a introduit le concept de conscience intentionnelle et ès lors, situation et motivation ne font plus qu'un, une chose n'existe que sous l'éclairage de mon intention ; le projet c'est le possible, sa réalisation est possibilisation. Sartre ne dit pas que la conscience peut nier les lois de la nature, il nous dit que le possible est une motivation.


    Dernière édition par Euterpe le Ven 12 Aoû 2016 - 12:16, édité 1 fois
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    jean ghislain

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    Re: Le possible fait-il partie de la réalité ?

    Message  jean ghislain le Sam 4 Fév 2012 - 9:43

    NOU-JE a écrit:Pour Sartre, être libre, ce n'est pas "obtenir ce que l'on désirait" mais c'est "se déterminer à vouloir, par soi-même". Il écrit à la suite que la liberté, "c'est l'autonomie du choix". En outre, comme chez Bergson, la possibilité du choix fait l'objet d'une création, est une création ; le "choix", c'est le "faire" dans la perspective existentielle où seule est prise en compte la conscience intentionnelle. Ici, être libre vis-à-vis du choix, ce n'est de toute façon jamais être "son propre fondement" ; c'est projeter des techniques et des fins qui seront adéquates à la réalisation de ce qui manque au pour soi pour être soi. La possibilisation doit nécessairement relever d'une certaine adéquation entre, ce qui est pourtant bien lié, "la motivation" et "la situation". " Le possible est ce de quoi manque le pour-soi pour être soi. Le possible n'est pas, le possible se possibilise, dans l'exacte mesure où l'être pour-soi se fait être, il détermine un emplacement de néant que le pour-soi est par delà lui-même".
    [...]
    Sartre nous dit que le possible existe en tant que qualité, mais qu'il s'agit de quelque chose que le projet doit réaliser. C'est la "conscience intentionnelle" et "l'être pour-soi" plus généralement qui permettent, dans notre problématique sur l'appartenance du possible au réel, de résoudre l'opposition entre le subjectif et l'objectif, d'une manière générale. L’être pour soi, c’est un être qui est son propre vide, sans arrêt dans le mouvement, où il se projette vers ce qu’il n’est pas encore : la conscience est sa traduction phénoménologique qui parle de ce mouvement en terme de "possible", "d'impossible", "d'action"... La projection est "néantisation" du pour-soi, de ce qu'il est, au profit de ce qu'il n'est pas. La réalisation de ce qu'il n'est pas est cette possibilisation. Le fait même que le "pour-soi" soit un horizon existentiel, et qui par conséquent se renouvelle constamment, rend compte des philosophies de la rencontre que nous avons pu voir à partir de Spinoza (les modes de penser) ainsi que chez Bergson ("création continue d'imprévisible nouveauté"). A la question, "le possible fait-il partie de la réalité ?", Sartre répond qu'il en fait partie, qu'il fait partie de la réalité humaine, dans la mesure où nous le considérons dans la sphère de la réalisation des projets existentiels. Le possible n'existe que pour autant que je le possibilise, il est une option de l'être. Le possible n'apparait que dans l'expérience active, existentielle, du pour-soi, plus précisément de l'homme, plongée dans l'histoire et l'intersubjectif. Le possible ne dépend que de la "présence à soi" de l'homme, c'est par là que se construit sa liberté.
    La question du possible est liée à celle de la liberté humaine. Puis-je être ce que je veux être, pour agir librement ? Pour l'être, il faut d'abord que je m'en donne les moyens. Comme l'homme évolue (du moins peut-on l'espérer), il doit se remettre en question et rejeter et même faire table rase de l'environnement culturel dans lequel il a vécu. C'est la première condition pour avancer : penser par soi-même. Enfin se pose le problème du face-à-face avec la société et les autres, puis-je être et faire comme je veux : c'est la question de la morale.

    Vous ai-je bien compris ?
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    NOU-JE

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    Re: Le possible fait-il partie de la réalité ?

    Message  NOU-JE le Sam 4 Fév 2012 - 15:37

    Oui, il s'agit bien de cela ; le face à face avec les autres n'est pas que d'ordre moral, mais surtout existentiel (les relations entre individus sont des relations entre pour-soi, autrui avec son projet propre face au mien, donc oui il y a de la morale, mais pas que) chez Sartre ; vous êtes effectivement sur la même longueur d'onde si je puis dire. Néanmoins, je n'ai pas voulu dans mon post réduire ma la liberté aux moyens que je pose pour créer son cadre. Certes il y a de cela. Mais l'on n'est pas suffisamment clair encore. Il faut ajouter l'idée d'un pour-soi (au sens où Sartre l'entend) qui tend à être soi, le désir est manque d'être.

    jean ghislain a écrit:et même faire table rase de l'environnement culturel dans lequel il a vécu
    Il ne s'agit pas de nier sa condition d'ouvrier, mais de la comprendre en tant que subjectivation, en tant que mode de vie et mode de penser.

    C'est le problème que je trouve à l'existentialisme, que je n'ai peut-être pas compris du coup... mais je trouve que la liberté sartrienne a tendance à oublier certaines déterminations sociales, même si l'on connaît le passé de Sartre et de sa relation au marxisme et au mouvement ouvrier. Je ne dis pas qu'il n'a pas de pensée politique. Simplement, l'existentialisme, comme vous le dites, semble affirmer que la définition du cadre de notre liberté peut dépasser, par exemple notre condition d'ouvrier.

    Or mon exemple sur le restaurant universitaire montre que je ne dépasse pas ma condition d'étudiant fils de professeur ; mais que je tends à définir le meilleur cadre disons, à partir de mes conditions d'existence, que je tends à nier en même temps. Comment rendre possible ce qui n'est encore que de l'ordre de la volition (qui n'est pas encore une action) tandis que je suis pris dans des déterminismes dont je ne peux pas toujours d'un claquement de doigt ou de théorie m'émanciper ?

    De quel dépassement s'agit-il ? C'est à cette question que je ne saurais répondre. L'existentialisme n'est pas une pensée de l'utopie, je ne crois pas. Justement parce que Sartre affirme que l'action humaine se définit absolument par des limites toujours présentes.

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