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    L'influence des langues dans la formation des concepts philosophiques.

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    Euterpe

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    Re: L'influence des langues dans la formation des concepts philosophiques.

    Message  Euterpe le Jeu 15 Déc 2011 - 19:23

    @Silentio a écrit:Lui-même demeure malgré tout obligé de faire avec le langage qui porte en lui une certaine logique de rationalisation. Il peut pourtant créer dans le langage, y insuffler un peu de vie, d'abord en sortant des concepts philosophiques abstraits puis en y faisant intervenir la poésie. Il faut assumer la création inhérente au langage et sa part "fictive".
    Le degré de conceptualisation des langues varie beaucoup de l'une à l'autre. On ne peut recouper complètement l'économie du langage et le concept, lequel est certes économique, mais surtout une création consciente, historiquement située, qu'on doit aux Grecs et aux philosophes. C'est moins l'économie conceptuelle qu'on a mis à profit que l'organisation du réel dans des ensembles pas même pré-conceptuels, des associations d'objets liés à des activités et des relations de pouvoir (activités qui impliquent de communiquer, etc.). Il suffit de constater que les tablettes écrites avec des signes cunéiformes sont innombrables pour se rendre compte de l'interminable cheminement qui mène à de véritables abstractions. Comparez avec les alphabets phénicien, grec et latin, à peine quelques phonèmes associés à des signes graphiques arbitraires pour dire une infinité de choses. Sans cela, aucune grammaire ni aucune syntaxe n'eussent été inventées. Je n'ai guère le temps de développer cette discussion passionnante ; je me contenterai de dire, très sommairement, que la rationalisation du langage suppose une abstraction historiquement et "culturellement" très tardive, qui suppose, en d'autres termes, une distinction inédite opérée par les philosophes grecs (donc dans une période politique tardive), entre le langage et la pensée. Le langage est d'abord action, pour les Grecs, il est de nature politique. Voyez les développements lumineux de Hannah Arendt dans sa Condition de l'homme moderne (chap. II, Le domaine public et le domaine privé). On ne peut oublier le pouvoir instituant et créateur de la parole (dans le topic dédié à , j'ai reproduit les notes que j'avais prises d'une conférence qu'il prononça à Lyon en 1993 ― mais dans L'Improbable et autres essais, vous pouvez lire les deux essais suivants : L'acte et le lieu de la poésie ; La poésie française et le principe d'identité ― et n'oubliez pas que Bonnefoy est de formation philosophique et mathématique).

    @Silentio a écrit:Pour autant, parler de "nature" ou de "volonté", c'est toujours interpréter le monde au travers de catégories et d'un savoir historiquement situés, non pas donner à voir le texte lui-même (Nietzsche peut "montrer" cette dimension ou ce problème en parlant de volonté de puissance, toujours est-il que ça nous met en même temps dans l'impossibilité d'aller plus loin : il n'y a pas de chose en soi, il n'y a pas de vérité de l'être et pas de façon directe de s'y rapporter).
    La nature n'était pas une catégorie chez la plupart des présocratiques ; elle ne l'est pas non plus chez Nietzsche. Attention à ne pas assimiler d'office un mot à une catégorie, sachant que même des catégories comme la "nature" conservent leur polysémie (les philosophes sont très minoritaires, la plupart des gens parlent un langage "normal").

    @Silentio a écrit:Mais en même temps, se référer à ce Sans-fond, ce chaos, en employant un certain vocabulaire c'est vouloir définir l'indéterminé et se heurter à la limite du langage qui ne peut définir que ce que la société permet ou peut permettre sans qu'il y ait quelque chose en-dehors d'elle (s'il y a un dehors, et/ou s'il est dorénavant visible, c'est peut-être au sein même de la société qui a institué ces significations, ces manières de penser, de voir, de se rapport à un réel posé par elle ; ce qui est alors intéressant c'est la façon dont Nietzsche, en philosophe, veut penser hors de son époque, contre elle, en inactuel - mais le peut-il ? Jusqu'où peut-il aller dans la création d'écarts ? Eux-mêmes sont-ils de l'ordre de l'ouverture du réel à la contingence - pure novation, donc - ou sont-ils seulement permis par l'époque elle-même, en tant que l'on se positionne contre ou en rapport à un modèle préexistant ?).
    Un écart absolu n'est plus un écart, seulement un hermétisme incompréhensible et absurde. Tout écart se mesure à un référent (norme ou tout ce qu'on voudra). Perdez le référent : l'écart disparaît. Je vais le dire en exagérant ou en donnant l'illusion que la chose est facile, mais, en somme, avec le langage, on peut faire ce qu'on veut, du point de vue qui nous occupe, à condition de ne pas oublier ceci que l'accès au langage n'est pas d'abord l'apprentissage de la langue, mais celui du réel. Il est pratique avant d'être intellectuel.

    @Silentio a écrit:Par ailleurs, il y a aussi cette idée chez Castoriadis que chaque société va ajouter sa propre signification à une strate primordiale elle-même prise dans le langage, de sorte que chaque époque va vouloir dire ce qu'est la nature. Par exemple, on va dire qu'au-delà des besoins biologiques l'homme est motivé économiquement. La condition purement biologique elle-même n'explique rien : soit elle prend tout sens par rapport aux autres significations et fait sens pour une société en particulier, soit l'instinct de conservation, par exemple, n'explique pas la "nature" de l'homme étant donné qu'une fois reconnue la différenciation des sociétés et des individus on n'explique pas avec cet instinct ce changement propre à l'homme. Employer le mot de "volonté", par exemple, pour ramener tout phénomène à une cause unique semble encore relever d'une façon de penser rationnelle et scientifique. Castoriadis, au contraire, tente de montrer une indétermination fondamentale, mais le mot lui-même dit quelque chose de multiple, mouvant, et purement créateur sous un terme qui le ramène à une certaine unité pour le rendre intelligible. Bref, pour autant que ce chaos me semble être la plus grande vérité qu'on puisse énoncer, il y a une difficulté à le soumettre à un concept qui paradoxalement nous le fait apparaître et le trahit à la fois en le mettant en forme.
    Essayez d'établir le concept du chaos, ou celui de la volonté nietzschéenne. Dans votre argument rapporté à Castoriadis, vous oubliez la question des magmas et de l'imaginaire.

    @Silentio a écrit:Cela dit, Castoriadis ne fait pas du chaos quelque chose d'entièrement inorganisé, il est justement lié en permanence avec le réel, il en est le moteur, le devenir, il participe de la différenciation et de la création, il est plein d'un magma de significations. Mais il semble alors difficile d'en dire beaucoup plus sur la partie qui échappe à l'être, à la forme (eidos), puisque le chaos n'en est que le principe producteur, l'indéterminé qui permet l'apparition de l'altérité et à partir de quoi l'être advient sans être réductible à quelque chose dont il proviendrait.
    Le chaos, c'est le réel (ou la nature, comme vous voudrez), en tant qu'il n'a aucun sens, qu'on ne peut rien en faire (il n'est pas pour-nous). Les hommes se conforment à leur propre nature en instituant la politique (action et langage comme action la plus éminente). Au fond, l'ordre ne procède pas du chaos. Il est le fait des hommes ; et le chaos, l'occasion et la matière (le support).

    @Liber a écrit:le langage n'est pas une métaphore, il est le monde ! C'est pour cette raison que le "législateur" a tant d'importance. Autrement, changer une valeur ne modifierait pas d'un iota le monde réel
    @Liber a écrit:A mon avis, Nietzsche ne croyait pas aux concepts, il ne pensait pas qu'on pouvait "changer le monde" avec des idées, par la discussion philosophique ou politique, ce qui justifie son usage de l'aphorisme et son peu de souci des démonstrations.
    Absolument.


    Dernière édition par Euterpe le Mar 16 Aoû 2016 - 15:25, édité 1 fois

    Silentio

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    Re: L'influence des langues dans la formation des concepts philosophiques.

    Message  Silentio le Jeu 15 Déc 2011 - 20:51

    @Euterpe a écrit:Le langage est d'abord action, pour les Grecs, il est de nature politique.
    Voulez-vous dire que le langage institue (la loi, le sens, les limites, le monde, le commun, etc.), qu'il ordonne le monde (ou son "envers", la nature au sens de phusis-chaos - ce qui est différent du fait que la société institue aussi comme signification imaginaire sociale la nature, en son sens plus habituel, environnement, global ou différencié de l'activité humaine ou du monde humain, et façon d'en rendre compte, de connaître, comme ce que montre Les mots et les choses par exemple) selon la volonté de l'homme ? Si c'est cela, ça me paraît évident. J'irai tout de même voir ce qu'en dit Arendt, je ne m'en souviens plus.

    @Euterpe a écrit:La nature n'était pas une catégorie chez la plupart des présocratiques ; elle ne l'est pas non plus chez Nietzsche. Attention à ne pas assimiler d'office un mot à une catégorie, sachant que même des catégories comme la "nature" conservent leur polysémie (les philosophes sont très minoritaires, la plupart des gens parlent un langage "normal").
    Certes, mais mon problème c'est qu'à partir du moment où l'on considère que la nature n'est qu'une fiction nous ne pouvons plus employer ce mot sinon comme outil pour penser (ce que fait Rousseau avec l'état de nature, qui n'est pas la phusis, bien entendu, mais une fiction qui permet de penser la société idéale et la société réelle, en faisant comme s'il existait des hommes hors de la société, du monde créé par eux, par leur langage et dans lequel ils évoluent, qu'ils composent) et dévoiler-voiler une vérité (au sens, par exemple, de Strauss qui assimile phusis et nihil, ce qui est une vérité mais que seul le philosophe doit connaître, devant la voiler dans ses textes aux yeux du commun). La nature fait sens pour nous tout en renvoyant à ce chaos qui ne se laisse pas réduire à un nom ou à une représentation. Maintenant vous avez raison, on peut parler en termes courants. Mais même dans ce cas-là, l'évidence peut masquer certaines influences. Nietzsche peut reprendre la phusis grecque, tout comme il peut être tributaire de l'imaginaire romantique. Il ne pense pas une "bonne nature" (au sens moral - elle peut être bonne en tant que telle hors de la morale) mais cet en-dehors de l'homme (civilisé) l'attire, le tente. Je me demande donc, par simple curiosité, si une telle interprétation du monde peut trahir quelque chose, et si l'évidence du langage ne se heurte pas à la nature propre du langage lui-même (il contribue à ordonner le réel, mais ne peut totalement rendre compte d'un réel qui lui échappe ; or il veut dire cela même qui lui résiste, cela même qui ne peut être dit, l'informe). J'adoptais une position qui ne consistait pas tant à parler de Nietzsche (auquel cas je n'aurais pas mis en cause son langage, je l'aurais pris au mot) ou de Castoriadis mais de prendre ce cas pour procéder à un questionnement sur le langage utilisé et ce à quoi il peut renvoyer. Ce n'était qu'une tentative d'historiciser Nietzsche pour voir la difficulté inhérente au langage et son rapport à un ordre du savoir lorsque je parlais de notions ou de catégories (ou de concepts pour com-prendre la réalité - l'exprimer en la réduisant, en la tordant) de "nature" et de "volonté" (un peu à la manière de ce que fait Foucault dans Les mots et les choses, mais pas forcément en respectant le propos de cet ouvrage puisque je ne l'ai pas encore compris dans les détails et que Nietzsche y apparaît justement comme une rupture, une nouvelle étape de la pensée, mais je crains que la libération du langage ne soit qu'un fantasme).

    @Euterpe a écrit:Le chaos, c'est le réel (ou la nature, comme vous voudrez), en tant qu'il n'a aucun sens, qu'on ne peut rien en faire (il n'est pas pour-nous). Les hommes se conforment à leur propre nature en instituant la politique (action et langage comme action la plus éminente). Au fond, l'ordre ne procède pas du chaos. Il est le fait des hommes ; et le chaos, l'occasion et la matière (le support).
    C'est exactement ça, bien résumé. Vous dites là l'essentiel.

    Cependant, le risque ou la difficulté est d'associer la nature et l'ordre. Par exemple, comme bonne nature initiale pervertie par les hommes ou comme matrice normative du nomos chez les Grecs. C'est-à-dire ce possible fantasme de cette réalité extérieure à l'homme et supposée stable, fixe, etc. Il est vrai, toutefois, maintenant que j'y pense, que si l'on veut parler de Nietzsche, il y a chez lui une volonté de retrouver le monde, que l'homme sache vivre selon cette nature, c'est-à-dire être artiste (créateur qui assume d'être l'initiateur de l'ordre ; spontanéité) et être plastique (car le réel est chaotique, devenir, etc. ; réceptivité). Mais il y a cette ambiguïté dans cette nouvelle naturalisation ou régénération de l'homme (acceptation de son "animalité", la figure du satire) : à savoir que la critique de l'homme social peut ou non (dans quelle mesure ?), et même si elle veut nous faire dépasser l'homme actuel (outre-homme tourné vers l'avenir et qui se nourrit pour cela d'un certain passé à réhabiliter et qui a été perverti, ce qui a perverti l'homme) nous faire sortir de la société, dans ce non-lieu fictif qui serait comme le mythe de la nature que l'on attribue à Rousseau, par exemple, l'altérité de la société à opposer à celle-ci (Seillière met Nietzsche à la suite de Rousseau ; certes la nature est conflictuelle, dangereuse, mais elle incarne un idéal et en tant que tel le chaos valorisé apparaît comme un ordre bien séparé et non comme ce qui est au cœur du réel et de la société). Supposer un ordre originel, pourrait être considéré comme pervertir l'idée de chaos (absence d'ordre) et nier que l'homme se définit (lui et son monde) au travers de sa culture (mise en forme du chaos). On sait pourtant très bien que Nietzsche nie qu'il y ait une nature humaine et reprend la perfectibilité rousseauiste (transcendance et altération de l'homme au travers de sa culture). Il faut donc faire attention à ne pas idéaliser la nature et bien insister sur sa dimension chaotique, ce qui permet de penser le retour aux conditions favorables pour une vie en adéquation avec ce chaos. Pour plus de clarté, je tends à faire preuve de soupçon envers la notion de nature qui peut donner une unité ou une substance à ce qui n'en a pas. Puisque j'en suis encore dans mes doutes (puisque tout ceci est affaire de questionnements passagers), se pose pour moi la question du réel chez Nietzsche et du retour à ce réel (le monde, sa singularité). Si la réalité est plastique, d'après le langage, comment accéder à une réalité pure ? Ne serait-ce pas contradictoire ? Faut-il garder le silence ? Nietzsche considère-t-il ou non le rapport au monde et à soi comme socialement construit et conditionné ? Ou bien, il s'agirait de voir le monde tel qu'il est, océan de forces, volonté de puissance, multiplicité de noyaux de subjectivité et d'interprétations, texte interprété, apparence changeante ? (J'ai les idées confuses parce que je me complique la tâche, je le sais bien, mais je ne jauge pas Nietzsche d'après ses propres problématiques ou sa propre compréhension, sinon il serait facile de redire qu'il pense la nature comme chaos et la vie comme volonté de puissance (refoulée dans la civilisation, souterraine), mais parce qu'il y a pour moi une ambiguïté dans le terme de nature cela entraîne quelques suppositions qui défont les évidences acquises). Personnellement, j'aurais tendance à penser que si le réel est (en partie) social (couche de sens, interprétation) il est en son fond chaos. Mais il ne peut y avoir deux ordres, nature et société ou nature et culture, car en fait ils ne seraient que les deux faces d'un même système ou ensemble de signification propre à une société (si la nature est visible c'est qu'elle est rendue possible par l'homme et le chaos ne peut être cette nature, un envers de la société ou culture, parce qu'il en est constitutif et en soi n'est "rien", il n'est pas un ailleurs, un autre lieu, cet idéal de la nature dans lequel l'homme serait absent, la réalité ne fait pas sens sans l'homme). Il y a forme (Apollon) et informe-force (Dionysos). Ce qui, bien entendu, n'est rien de nouveau ou de différent... Ou bien, Nietzsche emploie un langage hérité ou exotérique pour montrer le chaos. Comme on dit, je chipote. Et je radote. Mais je préfère mettre à plat mes incertitudes pour y remettre de l'ordre ensuite (c'est le problème de la rencontre de pensées semblables sur certains points).

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    Re: L'influence des langues dans la formation des concepts philosophiques.

    Message  Liber le Ven 16 Déc 2011 - 10:06

    @Euterpe a écrit:Il suffit de constater que les tablettes écrites avec des signes cunéiformes sont innombrables pour se rendre compte de l'interminable cheminement qui mène à de véritables abstractions. Comparez avec les alphabets phénicien, grec et latin, à peine quelques phonèmes associés à des signes graphiques arbitraires pour dire une infinité de choses. Sans cela, aucune grammaire ni aucune syntaxe n'eussent été inventées.
    Les grammaires grecques et latines, malgré leurs défauts, sont des chefs-d'oeuvre de clarté qu'à mon avis, aucune langue moderne ne peut égaler. Leur effort d'abstraction se voit très bien dans la simplification des cas et des conjugaisons. Il n'y a rien de plus raccourci pour dire une infinité de choses que l'usage des 5 ou 6 cas grecs et romains. La conjugaison latine, avec son système d'infectum/perfectum, est de la même eau, limpide et brillante. Les Grecs n'ont pas eu la même intelligence avec les chiffres, leur numérotation n'est pas plus brillante que celle des Romains. En revanche, ils ont excellé dans la géométrie, une forme de pensée plus visuelle.

    @Silentio a écrit:Il est vrai, toutefois, maintenant que j'y pense, que si l'on veut parler de Nietzsche, il y a chez lui une volonté de retrouver le monde, que l'homme sache vivre selon cette nature, c'est-à-dire être artiste (créateur qui assume d'être l'initiateur de l'ordre ; spontanéité) et être plastique (car le réel est chaotique, devenir, etc. ; réceptivité).
    N'oubliez pas que Nietzsche se réfère souvent à la nature pour sa perfection, essentiellement quand il emploie des métaphores suggérant la maturité, le plus haut degré de la vie lente, le raisin et la vigne par exemple (évidemment Dionysos n'est pas loin), ce qui n'est certes pas chaotique ni absence de beauté, et même tout à fait classique, sans être pour autant humain, mais traduit le côté apollinien de la nature, les moments de grand calme, la "sublime sérénité", selon une de ses formules. Peut être également qualifié d'ordre naturel tout ce qui a atteint une durée proche de l'éternité ou tout ce qui y tend, montagnes, sapins, lacs...

    Silentio

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    Re: L'influence des langues dans la formation des concepts philosophiques.

    Message  Silentio le Ven 16 Déc 2011 - 10:22

    Oui, donc une vision tout de même romantique qui glorifie le sublime de la nature, œuvre d'art, perfection de l'Être, ce qui n'est pas le chaos en tant que tel mais son résultat dans les formes visibles. Mais penser cette nature c'est la penser par rapport à la société, à l'homme, et cette nature est déjà un ensemble de choses qui sont désignables, nommables, repérables, par exemple l'arbre ou le caillou parmi d'autres éléments lorsque je me balade en forêt, lieu qui a pour moi le sens de n'être pas la société, alors que j'importe cette dernière avec moi, si je puis dire. Personnellement, la seule perfection que je vois dans l'être (pour ne pas dire la nature ou insister sur le chaos) c'est simplement qu'il est. En même temps, il est négation et création, il est amené à se nier et à faire place à autre chose, une autre configuration des choses. Mais, au fond, les moments de "sublime sérénité" ou d'extase, etc., ce ne sont que des moments de contemplation de l'être lui-même. Un être plus "profond" que celui de la pure apparence et du pur instant, parce qu'en eux c'est l'éternité que le philosophe-poète atteint. Nietzsche me paraît en fait ne pas sortir de l'idéalisme, il est autant un philosophe du devenir que de l'Un (éternel retour du Même), au même titre que Hegel par exemple. Je sais que cela semble un sacrilège de dire ça, mais je le pense de plus en plus, et ce même si on peut nuancer en disant que cet Un n'est pas hors du monde mais une tentative de penser l'unité du temps et du monde tout en les parcourant de l'intérieur dans leurs divisions (il y a deux regards chez Nietzsche : un depuis les hauteurs, un depuis le sol, il foule les choses dans leur complexité et leur caractère ordinaire à même ce sol ; l'aigle et le serpent de Zarathoustra ; en même temps, le prêtre ou le pape, je ne sais plus, ne dit-il pas à Zarathoustra qu'ils sont de la même famille, ou quelque chose de ce genre ?).

    Liber

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    Re: L'influence des langues dans la formation des concepts philosophiques.

    Message  Liber le Ven 16 Déc 2011 - 12:41

    @Silentio a écrit:Oui, donc une vision tout de même romantique qui glorifie le sublime de la nature, œuvre d'art, perfection de l'Être
    Perfection cyclique, car le fruit mûr ne dure qu'un court moment, bien qu'on sache qu'il reviendra, et Nietzsche le sait profondément, intimement, avant même de penser l'Éternel retour. Vous devriez inverser votre rapport à la nature, c'est en effet elle qui nous rend parfaits. L'art est la vie, non le contraire qui serait la science (et pour ne pas tomber dans une vision figée de l'Être avec une majuscule !).

    Mais penser cette nature c'est la penser par rapport à la société, à l'homme, et cette nature est déjà un ensemble de choses qui sont désignables, nommables, repérables, par exemple l'arbre ou le caillou parmi d'autres éléments lorsque je me balade en forêt, lieu qui a pour moi le sens de n'être pas la société, alors que j'importe cette dernière avec moi, si je puis dire.
    On ne peut pas sortir de l'anthropomorphisme, mais là ne me semble pas être le but de Nietzsche. Je vous avais déjà parlé de son peu d'intérêt pour les animaux, il en va de même du Nietzsche physicien ou biologiste amateur. Il cherche un anthropomorphisme des hauteurs. Lucrèce comme Darwin, quand ils nomment le plaisir comme la source de la vie sur terre, ne sont pas moins anthropomorphes. Nietzsche les rejette tous deux, mais pas pour cette raison, simplement parce que leur plaisir est un plaisir inférieur à celui que donne la volonté de puissance ascendante, il contient donc moins de vitalité. Et pour transposer dans l'esthétique nietzschéenne, on opposera le plaisir de Stendhal à celui de Wagner.

    Mais, au fond, les moments de "sublime sérénité" ou d'extase, etc., ce ne sont que des moments de contemplation de l'être lui-même. Un être plus "profond" que celui de la pure apparence et du pur instant, parce qu'en eux c'est l'éternité que le philosophe-poète atteint. Nietzsche me paraît en fait ne pas sortir de l'idéalisme
    Non, il ne sort jamais de l'idéalisme non plus, il fait comme il le dit un "platonisme inversé", il inverse les valeurs morales socratiques et platoniciennes. Il regarde d'en haut au lieu de regarder d'en bas. C'est la vision de l'aigle qu'il oppose à celle du ver de terre. Mais pour voir comme un aigle, il faut s'être élevé dans les hauteurs. D'où la tentative de Nietzsche pour franchir d'un coup d'aile toute la philosophie antérieure, en s'arrachant avec violence à tout le passé qui nous alourdit, mais qui nous a permis de nous préparer à cet ultime sur(saut).

    (il y a deux regards chez Nietzsche : un depuis les hauteurs, un depuis le sol, il foule les choses dans leur complexité et leur caractère ordinaire à même ce sol ; l'aigle et le serpent de Zarathoustra ; en même temps, le prêtre ou le pape, je ne sais plus, ne dit-il pas à Zarathoustra qu'ils sont de la même famille, ou quelque chose de ce genre ?).
    C'est le regard du philologue à courte vue (que nécessite la lecture), lequel a pour tâche de préparer l'humanité à s'affranchir de sa vieille morale. En prose, vous avez la taupe d'Aurore, l'animal souterrain presque aveugle (comme Nietzsche) qui perce, mine, taraude... notre confiance dans la morale. Donc peut-être davantage un animal des profondeurs, d'où vient le serpent du reste dans la mythologie.

    Silentio

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    Re: L'influence des langues dans la formation des concepts philosophiques.

    Message  Silentio le Ven 16 Déc 2011 - 14:08

    @Liber a écrit:Vous devriez inverser votre rapport à la nature, c'est en effet elle qui nous rend parfaits. L'art est la vie, non le contraire qui serait la science (et pour ne pas tomber dans une vision figée de l'Etre avec une majuscule !).
    Je n'oppose absolument pas la science à la nature, la perfectibilité rousseauiste n'est pas la même chose que la confiance dans un progrès nécessaire et irréversible. C'est une "dénaturation" perpétuelle (même s'il n'y a pas en réalité de nature originelle) qui peut viser le meilleur comme le pire au travers du savoir, des pratiques, etc., qui font notre milieu, celui-ci façonnant notre rapport au monde et à nous-mêmes. La culture a certes une fonction stabilisatrice (elle institue un monde où l'on peut habiter) mais elle est aussi encline à la création, et en cela se confond avec la nature comme chaos, création de formes et indétermination. Je ne crois pas qu'on puisse totalement séparer le domaine de création des formes (culture) du principe qui le sous-tend (chaos, force). Mais étant donné que nous ne pouvons sortir de notre condition humaine, puisque le monde est donné et existe socialement, on ne peut pas croire à un état antérieur dans lequel l'homme serait parfait. Par contre, nous avons tendance à occulter la dimension créatrice et le chaos qui sont au sein même de la société, qui sont la société à un certain niveau. Il y a bien un refoulement des forces vitales, créatrices et de notre participation à ces forces qui nous constituent, mais si le mérite de Nietzsche est de les avoir décelées elles ne doivent pas être considérées comme des entités d'un ailleurs improbable (arrière-monde), elles sont un dehors constitutif et coextensif du dedans (visible, dicible, forme, vérité, etc.), elles ne sont pas en extériorité par rapport à nous. Nous sommes ces forces, leur incarnation. Mais cette réalité fondamentale, logée au cœur du social, me semble opposée à cette nature que Nietzsche voit certes comme amorale, cruelle, féconde, généreuse (donc chaos, création et destruction, etc.) et qui existerait hors de la société. La "nature" est déjà dans la culture, elle est déjà cette culture, ou si vous voulez la culture est la seule nature de l'homme (transcendance, auto-transformation, auto-institution) puisque la société pour exister fait surgir nécessairement des formes contingentes reposant sur un sans-fond primordial. L'homme est obligé de s'inventer, de risquer sa liberté pour dépasser ses besoins primaires. Il est un être de fiction qui donne des contours au réel, il invente même à chaque époque sa propre vérité. La "nature" est la matière du monde humain, et au-delà des limites de celui-ci il y a le pur chaos, l'inconnaissable, l'asensé, ce qui n'est justement pas circonscrit dans les limites de la société, même si le chaos est en même temps le fondement de celle-ci, son énergie, son matériau. Par ailleurs, je ne vois pas d'autre perfection que ce qui est et devient autre, se dépasse, se transforme, s'altère. La perfection de la nature serait quelque chose de figé, d'irréel, une Idée. A moins que cela soit l'animal, mais il survit, il ne devient pas, il ne s'invente pas, il n'est pas ouvert à un monde de significations, il ne configure pas un monde. Mais même chez Nietzsche, le type d'homme valorisé est une forme de vie humaine qui s'autodéfinit par sa culture, par exemple le guerrier, qui peut par là être plus en phase avec la vie (plus animal), et non pas un "bon sauvage" (ce qui est un mythe, ça n'a jamais existé, il n'y a pas d'homme en soi premier, l'homme même dans la préhistoire vit avec les autres, pratique des rituels, crée et utilise des outils, etc., qui font son monde et sa relation à l'être, à la réalité la plus basique, la présence du monde la plus incontournable). Voilà, ce n'est pas une pensée définitive, mais j'essaie d'aller au bout de mon raisonnement.

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    Re: L'influence des langues dans la formation des concepts philosophiques.

    Message  Liber le Ven 16 Déc 2011 - 22:47

    @Silentio a écrit:Mais même chez Nietzsche, le type d'homme valorisé est une forme de vie humaine qui s'autodéfinit par sa culture, par exemple le guerrier, qui peut par là être plus en phase avec la vie (plus animal), et non pas un "bon sauvage".
    Ce n'est pas du tout l'intention de Nietzsche de comparer le guerrier, mettons dorien ou même aryen, avec un animal. Vous pensez sans doute à un animal à cause de la libération des instincts, dont le refoulement dans le cadre de l'État a créé la "mauvaise conscience". Si Nietzsche parle de "morale aristocratique", c'est bien qu'il y a déjà une humanité constituée, son idée étant de prendre à revers la tradition socratique qui met l'homme bon au-dessus de l'homme méchant. Mais le guerrier qui descend des steppes pour déferler sur la Grèce y imposer son ordre nouveau n'est pas du tout un méchant sauvage ! Disons que sa vertu principale est de ne pas craindre la violence, et de savoir en faire quelque chose. Nietzsche prétend la retrouver jusque chez Périclès (grâce à l'atavisme) et lui en fait un mérite. A cela, j'ajoute que nous savons par de multiples témoignages archéologiques que ces invasions brutales sont un mythe inventé au XIXème siècle. Comme je l'ai déjà dit à de multiples reprises (pardon de me citer à nouveau), Nietzsche est véritablement préoccupé par l'atavisme, il est à mille lieues de penser à une opposition nature/culture qui ne l'intéresse pas. Quand il parle de l'homme dans la nature, il reprend les thèses de Darwin sur l'évolution, par exemple dans ce passage de la Généalogie, où il ironise sur cette créature qui s'est mise à marcher, a inventé l'État, mais qui (perspective nietzschéenne) a laissé tant d'espoirs inaboutis. Donc, l'homme à l'état de coraux ou de reptile, ensuite le singe, deux choses que Rousseau n'aurait jamais conçues, puis le guerrier grec, l'âge d'or d'Hésiode, et enfin l'Européen moderne, "l'avorton sublime". Mais jamais Nietzsche ne s'intéresse à ce passé animal de l'homme autrement que pour prêcher ou ironiser (du reste, une forme du discours utilisée également dans le prêche), du genre "Regardez-vous, vous êtes encore plus singes que les singes !" Pareil à Gœthe, le singe ne lui inspire que de l'indifférence. Il aurait pu dire avec lui que si les singes avaient su s'ennuyer, ils seraient devenus des hommes.

    Silentio

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    Re: L'influence des langues dans la formation des concepts philosophiques.

    Message  Silentio le Ven 16 Déc 2011 - 23:38

    Sur le fond nous sommes à peu près d'accord. Nietzsche privilégie néanmoins les vagues ou moments dionysiaques de l'histoire, celles des barbares par exemple, qui apparaissent soit avant la civilisation soit viennent la mettre à mal et régénérer l'homme en libérant ses instincts. Ce qui lui fait parfois valoriser la bête blonde ou le satire. Mais il est certain que Nietzsche ne s'oppose pas à l'homme spiritualisé (si je peux utiliser une telle formule) puisqu'il valorise le philosophe, par exemple, notamment celui à venir, et s'intéresse aux apports de la chevalerie. On peut aussi rappeler que sa période préférée est la Renaissance où se côtoient les plus beaux instincts de la plante-homme maîtresse dans sa forêt luxuriante, à la fois civilisé (produisant les plus beaux édifices, mettant son énergie au service des idéaux les plus nobles) et spontané, impulsif, ayant libéré la vie en lui, acceptant son animalité, sa violence, le jeu, s'affirmant dans les rapports de force, manifestant sa force et sa confiance en lui-même et dans le monde (c'est d'ailleurs une époque de forte activité politique contre les coutumes qui elles-mêmes permettent pourtant un certain cadre de vie qui produit cette confiance et ce type d'homme potentiellement offensif, jouisseur, sûr de lui, inventif, etc., homme de virtù qui sait profiter du bon moment, se rendre maître autant que faire se peut de la fortuna).

    Je n'ai pas dit que Nietzsche voulait faire de l'homme une bête (mais c'est ce que craignent certains commentateurs et ce qu'on pourrait craindre si l'on ne prenait Nietzsche que comme un libertaire et un hédoniste), mais il souhaite nous réconcilier avec notre part d'animalité, nos instincts, parce qu'il sait aussi que c'est le "mal" qui produit de belles plantes, de terribles monstres qui seront les futurs génies de demain qui imposeront leur volonté au monde et deviendront des législateurs de nouvelles tables de lois, des pères fondateurs que l'humanité reconnaîtra comme de grands hommes. Mais cela mène souvent Nietzsche à critiquer violemment la civilisation (et son mythe, au sens de la civilisation comme incarnation du progrès moral) en lui opposant une nature qui peut revêtir une dimension mythique elle aussi. Parfois il s'agit de nous rappeler que nous ne sommes pas aussi parfaits que nous le pensons, que nous sommes des animaux inadaptés et débiles (alors que nous avons la malédiction et l'opportunité d'avoir développé par hasard une anomalie qui nous définit et nous pousse à sortir de nous-mêmes, à nous définir sans cesse par nos propres moyens et des médiations pour pallier un écart au monde qui nous le rend étranger et hostile : un esprit, une conscience de soi, et que nous pourrions en faire quelque chose de grand au lieu d'en rester à notre confort insipide qui amenuise nos forces) et que nous sommes des animaux créateurs, menteurs par nécessité, inventeurs de fictions parce que nous avons besoin de cela pour pallier notre faiblesse et vivre, assurer notre confiance, etc.

    D'autres fois, cela frise l'apologie romantique de la nature, alors même que Nietzsche vise un certain réalisme, surtout lorsqu'il se moque de l'homme et lui oppose la nature dont il faudrait s'inspirer et retrouver le sens (son oubli étant à l'origine des prétentions de l'homme et du refoulement des instincts dans un processus de civilisation - pour reprendre l'expression du sociologue Elias). Je ne dis pas, cependant, que l'intention de Nietzsche est de retourner à un hypothétique état de nature ou de fonder une Arcadie pleine de satires, etc. Pan n'apparaît pas dans sa mythologie. Mais vouloir retrouver et libérer la vie en l'homme exige de mettre ce dernier et la civilisation, l'ordre légitime, face à leurs contradictions, de sorte qu'il faut inventer une nature comme miroir du monde formé par les activités et valeurs humaines. Et c'est là où la fiction purement instrumentale, stratégique, de la "nature", censée ramener l'homme à la réalité, risque parfois de nous faire croire en sa propre réalité. Ce pourquoi on peut se demander s'il s'agit uniquement d'une métaphore ou s'il reste chez Nietzsche des croyances propres à son époque et dans quelle mesure il s'en défait ou non. Nous savons tout de même qu'en dépit de ses géniales intuitions, il reste dépendant d'illusions romantiques ou encore de savoirs scientifiques d'alors et parfois périmés.

    Mais chez Nietzsche il faut comprendre la civilisation elle-même comme la guerre de tous contre tous que l'on pourrait croire éradiquée et réservée à la nature et aux désirs qui y règnent et s'y combattent. La civilisation a besoin de se masquer sa propre nature pour maintenir un ordre social prétendument pacifié et les rapports de domination qui contribuent à son unité. Or la guerre continue au sein même de la société. Nietzsche y privilégie les prédateurs, les bêtes de proie. C'est seulement au travers des grands hommes, ceux qui sont aptes à commander et à dominer, que l'homme peut se réaliser en tant que tel, c'est-à-dire se dépasser, sortir de son animalité, car seulement ainsi il peut avoir la force et la volonté de réaliser ses projets et par eux de se transformer lui-même selon sa volonté et de transformer son monde. C'est d'ailleurs tout le problème de l'égalité démocratique et du travail de maintenir l'homme dans sa condition animale afin que le troupeau assure sa propre conservation et se berce d'illusions (la prétendue humanité, les droits de l'homme, la supériorité morale, etc.).

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